KUR’ÂN ve TA R İ H S E L C İ L İ K Dr. Şevket Kotan Beyan Yayınları İstanbul-2001, 416 s. ur’ân’ın hayata tatbiki meselesi, kadim zamanlarda Müslüman ferdin dinî hassasiyetleri bağlamında ele alınırken dinin hayattan yalıtıldığı modern zamanlarda Kur’ân; vahiy, dilanlam vb. kavramlar eşliğinde usulî ve felsefî bağlama taşınmış oldu. Hal böyle olunca kadim zamanlarda Kur’ân’ı hayata tatbik edemeyen kimse bunun faturasını nefsine kesip nefis muhasebesine başvururken, bugün Müslüman aydın Kur’ân’ı hayatına tatbik edemeyişinin sebeplerini modern hayatın dine yabancı yapısında ve dolaylı biçimde bu yapıdan etkilenmiş birey olarak kendinde aramak yerine nassın mahiyeti, mutlak anlamı ve anlaşılması gibi soyut usulî konularda arıyor. İşte tarihselcilik kavramı kabaca modern müslümanın Batı’dan ithal edip bu bağlamda kendi gerçekliğine uyarlamaya çalıştığı bir kavramdır. K Tarihselciliğin Kur’ân’ın anlamını berheva edeceği yönündeki tenkitlerin karşısında Kur’ân’ın modern hayata tatbiki adına onun müslümanlar için vazgeçilmez bir yöntem olduğu savunusu da yapıldı. Ne var ki, ne tarihselcilik iddiasında olanlarca ne de tarihselciliği yadsıyan kişilerce, Batı’da tarihselciliğin ortaya çıkışı ve gelişimi, post-modern dönemde tarihselcilik tezinin geldiği nokta ve İslam modernistlerinin tarihselciliğinin Batıdaki tarihselci düşüncenin neresine denk düştüğü, Kur’ân’ın tabiatı ve yerleşik İslamî birikimin bu teze ne yanıt vereceği gibi konuları etraflı biçimde sorgulayan çalışmalar –en azından yeterince– yapılmadı. Dr. Şevket Kotan’ın aslen doktora tezi olan Kur’ân ve Tarihselcilik adlı kitabı bu konuda belki ilk örneği teşkil ediyor. Kitabı okuduğunuzda tarihselcilik düşüncesinin yukarıda zikredilen boyutlarını muhtevi etraflı bir çalışma olduğunu söylemekte zorlanmıyorsunuz. Özellikle tarihselcilik fikrinin modern dönemden post-modern döneme kadar Batı’daki serüveninin ele alınması ve buradan İslam dünyasındaki iz düşümlerine geçilmesi okuyucuya, konuya basiretli bir bakış imkânı sağlıyor. Dr. Şevket Kotan kitabını bir giriş ve üç bölüm halinde planlıyor; Birinci Bölüm’de “Tarihselcilik ve tarihselciliğin kısa bir tarihi”, İkinci Bölüm’de “Kur’ân’a tarihselci yaklaşımlar”, Üçüncü Bölüm’de “Kur’ân ve tarihsellik” konularını ele alıyor. Kotan Giriş bölümünde kendisini bu çalışmaya sevk eden temel nedenlerden birine işaretle şunlaTürkiye’de tarihsellik kavramı ve rı kaydediyor: “Kur’ân’ın insana ait bu kavramla anlatılmak istenen anlamının meşruiyeti tarih boyunşeylere dair hayli tartışma oldu. ca çeşitli tartışmaların konusu R I H L E 130 olmuş ve bu konuda yine tarihsel olarak değişen ölçütler oluşmuştur. Kuşkusuz bu meşruiyet ölçütleri konusu zaten bu çalışmada Kur’ân ve tarihsellik tartışmasını ele almamızı gerektiren başlıca nedenlerden biri olmuştur” (s. 12). Yazar “Tarihselcilik ve tarihselciliğin kısa bir tarihi” adını verdiği birinci bölümde, antik çağdan Aydınlanma’ya, oradan da günümüz düşüncelerine kadar tarihselciliğin felsefî köklerini inceler. Yine bu bölümde tarihin mahiyetine dair felsefe geleneğindeki farklı görüşlere ve özellikle aydınlanmacı tarih düşüncesinin nesnellik ve ilerlemecilik anlayışına ve buna yönelik itirazlara yer verir. Bu bölümde ayrıca özel bir başlık altında “tarihselcilik ve hermenötik” kavramlarının tarihi seyrini de ele alır. Yine bu bölümde görüşlerine özel önem atfettiği Martin Heidegger ve talebesi H.G. Gadamer’in hermenötik fikirlerini inceler. Yazar “Kur’ân’a tarihselci yaklaşımlar” adını verdiği ikinci bölümde yoğun olarak Fazlur Rahman’ın ve nispeten Hasan Hanefî, Roger Garaudy ve Muhammed Arkoun’un tarihselcilik fikirlerini değerlendirir. Bu bölümde Fazlur Rahman’ın tarihselcilik tezi hakkında orijinal tespitlerde bulunur. Fazlur Rahman’ın tarihselcilik düşüncesinin nesnelci okulun düşünceleri olduğunu ifade eden yazar onun bu konudaki tutarsızlığını izaha çalışır. Ayrıca Fazlur Rahman’ın Gadamer ve Betti tartışmasına dair bilgi ve izlenimlerini sıhhatli bulmayan yazar, bunun bir yanlış anlamaya dayandığını belirtir. Garaudy’de, tarihselci modernist kesimin en önemli sorunu olarak nesnelciliğin belirgin biçimde gözlemlendiğini ifade eden yazar, Hanefî’nin antropoloji düşüncesinin onun tarihselcilik düşüncesini temsil ettiğini, hermenötikle ilgili görüşlerinin ise karışık bir yapı arz ettiğini söyler. Arkoun’un sosyolojik ve antropolojik yaklaşımlarından çıkan sonuç yazara göre, Kur’ân’ın daha iyi anlaşılması değil, onun modern insana hiçbir şey söyleyemeyeceğidir. Kotan, İslam tarihselcilerinin her birinin kendine has görüşü olmakla birlikte mutabakat ettikleri iki noktaya dikkat çekiyor. Birincisi, İslam tarihselcileri Kur’ân’ı tarihsel bir metin, tarihsel bir hitap olarak görmekte, buna bağlı olarak Kur’ân’dan, onun tarihselliğini istintaç edecek bir yoruma giderken nesnelci bir yaklaşım sergilemekte, nesnel-evrensel bir yorum takdim etmektedir. Bu yorumun tarihsel koşullanmışlıktan etkiler taşıyabileceğini, belki de böyle bir etkinin sonucu olacağını hiç gündeme almamaktadırlar. Böylece Kur’ân’ı tarihselleştirirken kendi fikirlerini tarih-üstüleştirmek gibi bir çelişkinin içinde kıvrandıklarını fark edememektedirler. İkincisi, Kur’ân’ın tarihselliğini nesnel bir gerçek olarak görmeleri, onun hükümlerinin tarihselliği, dolayısıyla değişmesi gerektiği düşüncesiyle neticelenmekte ve bu düşünceyi de nesnel bir gerçek olarak görmektedirler. Yazar “Kur’ân ve tarihsellik” adını verdiği üçüncü bölümde bir yandan Kur’ân’ın tarihselliği problemine açıklık getirmeye çalışırken bir yandan tarihselcilik fikrini açıktan tenkit eder. Yazar bu bölümde önce Kur’ân’ın tarihselliği düşüncesiyle ne kast edildiğine açıklık getirmeye çalışır. Kur’ân’ın tarihselliği tartışmalarında ciddi bir kavram kargaşası yaşandığına dikkat çeker ve bunun çözümünü kavramların içeriğinin netleştirilmesinde görür. Mesela en basitinden bu belirsizlik “Kur’ân’ın tarihselliği” söyleminin kendisinde bile gözlenmektedir. Bu söylemle ne kast edildiği aslında savunucuları tarafından da açık yüreklilikle ortaya konabilmiş değildir. Örneklere ve vardıkları sonuçlara bakılırsa kast ettikleri yeniçağın aydınlanmacı tarihselciliğidir. Ve bu da yazarın ifadesiyle Kur’ân’ın içerdiği “öneri” ve bilgilerin tarihselliği, dolayısıyla bunların geçiciliği anlamındadır. Yazar bu anlamıyla tarihsellik tezini reddeder. Kur’ân’ın tarihselliği tabirinin muhtemel bir başka anlamı ise yine yazarın ifadesiyle Kur’ân’ın içeriğinin, ancak tarihsel bağlam ve şeraitin göz önünde bulundurularak anlaşılabileceğidir. Bu yönüyle yazar da tarihselliği olumlamaktadır. dil olarak kendine has yapısı gibi noktalardan güçlü eleştiriler yöneltmekte ve tarihselci İslam modernizminin telafisi imkânsız sorunlarla malul olduğuna dikkat çekmektedir. Kendi ifadeleriyle önce bu yeni İslamî projenin dayandığı felsefî zemin, varlığın varoluşsallığı açısından sorunludur; bu sorunluluğu bir sonraki dönem batı felsefesi tarafından yeterince dile getirilmiştir. Bunun yanısıra modern İslamî projenin üretildiği zihin ve vasat, sağlıklı projelerin üretilmesine imkân tanımayacak kadar problemlidir. Bu yüzden modernizmin inşa etmekte olduğu tarih ve bu tarihe dayalı olarak geliştirdiği projelerin sahihlik sorunları giderilemez boyuttadır. Kur’ân’ın tarihselliği konusundaki tartışmaların dayandığı referanslara da değinen yazar tarihselci İslam modernistlerinin Şatıbî okumalarını eleştirerek onların bu konuda yaptıklarının aslında istismar olduğunu ima eder. Yine bu bölümde Kur’ân’ın tarihselliğini savunan tarihselci İslam modernistlerinin anlama konusundaki görüşlerinin tarihselciliğin derin eğilimine hiç uymadığını belirtir. Şevket Kotan tarihsellik iddiasındakilerin ortaya koyduğu delillerin şu iki sebeple açık ve sabit gerçeklere dayanmadığını düşünüyor. Birincisi, bu konuda Kur’ân, muhatap olmanın kurallarını belirlerken, bir tarihsellik farkına ehemmiyet vermiyor, dolayısıyla bu konuda çıkarsanan görüşler Kur’ân’a dışsal olarak çıkarsanmaktadır. İkincisi, tarihin teşekkül biçimi, yorumlanış şekli, onun içinde bir özne olarak durumumuz, tamamen spekülatif bir alandır. Takip edilecek bir delil sunmak bir yana, Kur’ân’ın deyimiyle ancak “zan” üretmeye yatkındır. Tarihselci İslam modernistlerinin tarihselcilik fikirlerini Kur’ân ayetleriyle destekleme çabalarına da değinen yazar, bu konudaki eleştirilerini şöyle dile getirir: “Bununla birlikte, İslamî modernizmin, tezindeki bütün iddialılığa rağmen Kur’ân’ın bu özelliklerini yeterince takdir etmediği ve özellikle tarihsellik iddiasında Kur’ân’dan yola çıkmadığı, Kur’ân’a dışarıdan edinilen kanaatlerle yaklaştığı açıktır. Bu tezini Kur’ân’dan yola çıkarak oluşturmadığı gibi, bu konuda Kur’ân ayetlerinin ne dediği konusuna yeterli bir önem verdiği de söylenemez” (s. 295-296). Sonuç olarak Dr. Şevket Kotan tarihselci İslam modernizmine Kur’ân’ın tarihselliği konusu üzerinden kavramın felsefî içeriği, tarihî süreci, Kur’ân’ın kaynak ve R I H L E 131 Kur’ân’ın tarihselliği konusunda yazarın kendi fikrine gelince o bunu şöyle özetliyor: “Bizim Kur’ân’ın tarihselliğiyle ilgili tezimiz ise, aşağıda daha iyi açıklamaya çalışacağımız gibi, en azından bu alanın bilinmez bir alan olduğudur. Ona şu veya bu zamanda muhatap olan kullar olarak bizim, faniliğimizin bir boyutu olarak tarihsellikle malul olmamızdan daha normal bir şey olamaz, ancak yine aynı faniliğimizin, Kur’ân’ın kelam vasfı veya iniş süreciyle birlikte tarihsel olduğunu söylemek konusunda bize yeterli bilgi melekesine imkân vermeyeceği kanaatindeyiz” (s. 183). Eserde, tercüme tarihine ve Kur’ân’ın başka dillere çevrilmesi faaliyetlerinin geçmişine dair bilgilerin verildiği Giriş kısmından Ülkemizde Kur’ân meali yazımı sonra üç ana bölüm yer alıyor. faaliyetinin özellikle Cumhuriyet’le Birinci Bölüm’de yazar teknik olabirlikte hız kazandığı malum. Her rak tercüme meselesini ele alıyor; bir meal yazarı, kendi faaliyetinin tercüme çeşitleri ve problemleri üzerinde duruyor. Her bir ara başgerekçesini izah ederken, bu sahalıkta ela aldığı konuyu Kur’ân da yapılmış diğer çalışmalarda gör- meallerinden örneklendirmeyi de düğü aksaklık ve eksiklikleri dile ihmal etmiyor. getirmeyi ve kendi mealinin üstün Anlambilim ve Tercüme problemözelliklerini anlatmayı ihmal leri başlıklı İkinci Bölüm’de Kur’ân etmez. Hal böyleyken ülkemizde meallerinde Anlambilim açısından “meal yazımı” faaliyetinin bir türlü görülen aksaklıklar, geniş örneksonu gelmez! Tabii olarak lerle okuyucunun dikkatine sunu“meal/çeviri problemleri” genel luyor. Burada din, secde, salât, başlığı altına giren çalışmalar da akit, darb… gibi çokanlamlı kelimelerin meallere yansıtılış biçimi bu paralelde yürüyüp gider!.. ile Kur’ân’ın şiir üstü üslubundaki Ülkemizdeki meal çalışmalarının icaz ve bu noktada yaşanan tercüarz ettiği belli başlı problemler üze- me problemleri ele alınıyor. rine kaleme alınmış ciddi bir kitabın Burada da Kur’ân’da bulunan okunması bize sadece bu problem- çeşitli söz sanatlarının meallere lerin somut yansımalarını değil, yansıma tarzı, deyimlerin çevirisinde yaşanan güçlükler ve anlam aynı zamanda Kur’ân’ın lafız ve kayıpları/kaymaları özenle seçilmanasındaki eşsizliği meal imkânla- miş örnekler eşliğinde sunuluyor. rı içinde yansıtmaya çalışmanın (ki buna “Kur’ân’ı meale hapsetmek” Bu bölümde müteşabih ve mücdiyebiliriz) ne kadar doğru, gerçekçi mel ayetlerin çevirisi ile edatlarla ilgili çeviri problemleri de detaylı ve makbul bir iş olduğu tartışmasıbiçimde işleniyor. nı da sıhhatli biçimde sonuçlandırÜçüncü Bölüm’de ise Arapça ile ma imkânı sunacaktır. Türkçe arasında ses örüntüsü, söz Dr. Faruk Gürbüz’ün Tercüme dizimi, fiil çatıları vb. konulardaki Problemleri ve Mealler isimli çalış- farklılıklardan doğan tercüme ması tam da bu özelliklere sahip hataları konu ediliyor. bir eser. Yazarın Tefsir alanında yaptığı Doktora tezinin kitaplaştı- Faruk Gürbüz’ün bu çalışması, rılmış hali olan bu çalışma, mese- Kur’ân meali yazma/okuma furyaleye geniş bir ihata alanından sının hayli yaygın olduğu günümüzde, okuyucunun, Allah’ın bakma imkânı veriyor. mesajını öğrenme arzusu ile nasıl Bu çalışmayı aynı konuda daha bir maceraya atıldığını görmesi ve önce neşredilmiş kitaplardan ayı- meal yazanlardan çok, okuyanlarran tek özellik geniş hacmi ve da –çünkü meal yazanların büyük meseleyi detaylı olarak ele almış çoğunluğu eksikliklerini itiraf olması değil; yazarın Türkçeye etmekten sarf-ı nazar eder! olan hakimiyetini ve dil zevkini –bulunması gereken alt yapının yansıtan tesbitler, pasajlar, yakla- ihmal edilemez bir öneme sahip şımlar ve örnekler, okuyucuya ayrı bulunduğunu idrak etmesi için bir tat ve iştiyak veriyor. bulunmaz bir fırsat sunuyor. özelliklerin farkında olanlar, Kur’ân ayetlerinin hiçbir dile eksiksiz aktarılamayacağı gerçeğinin de farkındadır. TERCÜME PROBLEMLERİ ve MEALLER Faruk Gürbüz İnsan Yayınları İstanbul-2004, 784 s. T ercüme bir metnin inşasından, yani teliften daha zor bir faaliyet/iştir. Telifte yazar, metni istediği gibi kurgular, inşa eder ve dilediği şeyi dilediği biçimde –doğrudan, dolaylı, sade, sanatlı… bir dil kullanarak– anlatır. Bunun kararı tamamen yazara aittir. Mütercimin işinin zorluğu –hep söylendiği gibi– iki noktadan kaynaklanır: Kaynak metnin dilini iyi bilmek ve hedef dili iyi bilmek. Hatta bu iki unsurun da başarılı bir tercümede yeterli olmadığını söylemek zorundayız. Zira kaynak ve hedef dili iyi bilmek hiçbir zaman yeterli olmaz. Bunun yanında, çevrilen metne nüfuz, metnin özelliklerini olabildiğince çeviriye yansıtmak ve bunu yaparken de hedef dildeki anlatım özelliklerine halel getirmemek de iyi bir çevirinin olmazsa olmazlarıdır. Herhangi bir metin için durum bu kadar zor ve mesuliyetliyken, başka bir dile aktarılacak olan metin Kur’ân ayetleri olunca mesele daha bir ciddiyet ve ehemmiyet kesbediyor. İlahî kelamın tabiatından kaynaklanan R I H L E 132 Abdulkadir Yılmaz Daru’l-Hikme duğu kurallara riayet etmiş ve seleften tevarüs edilene mutlak surette bağlı kalmışlardır. Bu söylediğimiz en azından onların kahir ekseriyeti hakkında geçerlidir. Menhecü'lMedreseti'l-Akliyye el-Hadîse fi't-Tefsîr Fehd b. Abdurrahman er-Rûmî Müessesetü'r-Risale Beyrut-1407/1986, I-II K ur'ân-ı Kerim'i açıklamak ve şerh etmek gibi ulvi bir amaca hizmet eden tefsir ilmi, Müslüman âlimler tarafından yüzyıllar boyunca oluşturulmuş devasa bir literatüre sahiptir. Bu âlimlerin farklı gaye, mezhep ve meşrebe mensup olmalarının tabii bir sonucu olarak, onların tefsir sahasında kaleme aldıkları eserlerde renk/tarz farklılıkları bulunmaktadır. Sözgelimi el-Ferrâ, el-Kisâî, el-Ahfeş, ez-Zemahşeri ve Ebu's-Suud gibi âlimler tefsirlerinde Kur'ân'ın filolojik ve edebi yönünü, İbnü'l-Münzir, et-Taberi ve İbni Ebi Hatim rivayet yönünü, el-Cessas, İbnü'l-Arabi ve elKurtubi ahkam yönünü, elMatüridi ve er-Razi kelami yönünü ön plana çıkarmıştır. Ancak tüm bu farklılıkların yanında, Kur'ân'ın kendilerine anlatmak istediğini keşfetme çabaları esnasında âlimlerimizin, metod olarak "bütüncül bir davranış" içerisinde olduklarını müşahede ederiz. Onlar, eserlerinde mutlaka tefsir/fıkıh/hadis usulünün koy- İslamî/Kelamî fırkalar arasında akliliği ön plana en fazla çıkarmakla meşhur olan Mutezile mezhebine mensup âlimlerin kaleme aldığı tefsirlerde ise, aklın açık etkisinin bulunduğu bir gerçektir. Ayetleri tefsir ederken kendi kelamî prensiplerini temel ölçü olarak kabul eden Mutezili âlimler, bunlarla çatışan ayetlerde çözümü, onları tevil etmekte bulmuşlardır. Ancak yine de (kelamî ihtilafları bir kenara bırakacak olursak), üzerinde ümmetin icma ettiği ve seleften halefe tevarüs edilmiş olma vasfını haiz birçok meselede, Ehl-i Sünnet mezhebi ile birbirine paralel izah ve yorumların bulunduğunu söylemek hilaf-ı hakikat olmasa gerektir. Modern dönemin kimi tefsir faaliyetlerine baktığımızda ise durum bunun aksinedir. Bu dönemin birçok eserinde, takip edilen yolun aslında metodik olmaktan ziyade konjonktürel olduğu gerçeği ile karşılaşırız. Bu dönemlerde var olan bilimsel faaliyetler, sosyal yaşam biçimi ve hâkim değerler sistemi diğer tüm eserlerde olduğu gibi tefsirlerde de ciddi tesir sahibidir. Burada her ne kadar bazı usul ve prensiplerden söz etmek mümkün olsa da bunların da konjonktür baz alınarak formüle edildiğini ve Batı fikriyatı menşeli olduğu bir başka gerçektir. Zamanın hâkim değerleri doğrultusunda yapılan bir Kur'ân tefsiri ise, bu değerlerle çelişen ayetlerin ya tevil edilerek "kabullenilebilir" şekle sokulması ya da son tahlilde tarihsellik adına kurban edilmeleriyle sonuçlanmıştır. Yazarın, master tezi olarak hazırladığı Menhecü'l-Medreseti'l-Akliyye el-Hadîse fi't-Tefsir isimli eser, XIX. yüzyıl Mısır'ında Cemalüddin el- R I H L E 133 Efgani ve Muhammed Abduh'un başını çektiği Modernist ekolün Kur'ân tefsirindeki metotlarını incelemektedir. Yazar, böyle bir konu seçmekteki gayesinin aslında "davet" merkezli olduğunu belirtir. Müslümanların içerisinde bulunduğu sorunlara ilişkin İslam'ın iç dinamiklerinden çözümler arayan yazar, bunların başında "Kur'ân tefsiri faaliyetlerinin her kesimi kapsayacak şekilde yaygınlaştırılması"nın elzem olduğu yönünde kanaat izhar eder. Kur'ân-ı Kerim tefsirinde en çok dikkat edilmesi gereken hususun, izlenecek metodun ne olduğunun ortaya konması gerektiği gerçeğinden hareketle, önce yanlış olanın tespitinden başlaması icab ettiğini düşünen yazarımız, tez konusunu "Mısırlı modernistlerin tefsirle ilgili metotları" olarak belirlemiştir. Bir giriş ve altı ana bölümden oluşan eserin dikkat çekici bir özelliği de baskı haklarının yazarı tarafından tüm Müslümanlara vakfedilmiş olmasıdır. Giriş bölümünde "Tefsir ilminin doğuşu", "gelişimi" ve Kur'ân'ın tefsiri sadedinde "kadim aklî metodun (: Rey tefsiri) doğuşu" gibi tarihsel arka plan içerikli bilgilere yer verilmiştir. Yine burada iki ayrı başlık altında "İslam'da aklın vazifesi" ve "sınırları" konularından bahsedilmektedir. Daha sonra "aklî fırkaların doğuşu" konusuna giren yazar, burada "Kadim aklî ekol"ün (: Mutezile) "doğuşu", "kelamî prensipleri", "bilgi kaynağı" ve "tefsirdeki metotları" gibi hususlarda okuyucu bilgilendirmektedir. Mutezilenin tefsirdeki metodu bölümünde, "kelamî prensiplerine aykırı gördükleri kimi ayetlere getirdikleri teviller", "akla verdikleri ehemmiyet", "israiliyyat ve rivayet tefsiri hakkındaki görüşleri" gibi hususlar başlıca yer verilen konulardır. Kitapta, Mutezilenin kelamî prensiplerinin nispeten uzun sayılabilecek kemiyette ve mümkün olduğunca kendi kaynaklarından derlendiğini ayrıca belirtmeliyiz. ve cinlerin ontolojik hakikatleri konularında) ortaya attıkları şüphe ve vehimlerden bahsedilmekte ve bunlar teker teker cevaplandırılmaktadır. Son olarak "Mutezilenin çöküşü" ve "Yeni aklî ekol"ün (: el-Efgani ekolü) doğuşu konularından bahseden yazar, böylece giriş bölümünü bitirir. Beşinci bölümü yazar, "yeni aklî ekol"ün Kur'ân tefsiri konusunda takip ettiği metot uyarınca selefe muhalefet edip tevil ettikleri ayetlere tahsis etmiştir. Bu bağlamda yedi ayeti örnek alarak inceleyen yazar, bunların sahih İslam anlayışına uygun olarak tefsirlerini verdikten sonra ekolün bu konudaki görüşlerini serdeder ve eleştirilerini yapar. Birinci bölümün tamamı, yazarın kendilerinden "Yeni aklî ekol" diye bahsettiği el-Efgani, Abduh, Reşid Rıza, Muhammed Mustafa elMerâgî, Ferit Vecdi, Mahmut Şeltut, Abdulaziz Câvîş, Abdulkadir el-Mağribi, Ahmet Mustafa el- Son bölümde ise "yeni aklî ekol"ün Merâgî gibi zevatın hal tercümele- çağdaş İslam düşüncesi üzerindeki pratik etkileri, İslam âlimlerinin ve rinden oluşmaktadır. oryantalistlerin bu ekol hakkındaki Burada özellikle el-Efgani, düşünceleri; ayrıca ekolün, çağdaş Abduh ve Reşid Rıza'nın hal terİslam düşüncesine yaptığı etkilecümeleri üzerine iyice eğilen rin ne boyutta olduğu da, yazar yazar, yer yer tarihi önemi haiz tarafından tafsilatlıca ele alınmıştır: bir takım belgelerden de istifade etmiştir. el-Efgani'nin Mason İlk olarak ekolün tefsir alanındaki locasına iltihak talebini havi etkileriyle söze başlayan yazar, burakendi el yazısıyla kaleme alınmış da, Ebu Zeyd ed-Demenhûri'nin yazdilekçesi, bunlar arasında en dığı el-Hidaye ve'l-İrfân fî Tefsîri'lKur'ân bi'l-Kur'ân ve hususen fazla ilgimizi çekenlerdendir. İkinci bölümde bu "yeni aklî Muhammed Abduh ile öğrencilerinekol"ün Kur'ân tefsirinde izlediği den oldukça etkilendiğini belirttiği metot ile bu metodun üzerine Şeyh Ali et-Tantavi'ye ait el-Cevâhir bina edildiği ve kitabın yazarı tara- fî Tefsîri'l-Kur'ân isimli tefsirlerden fından, ekolün müntesiplerinin yaptığı alıntılarla bu etkiyi pratik olaeserlerinden istihraç edilerek 11 rak gösterir. adet olarak tespit edilen esaslar, "Yeni aklî ekol"ün tesirleri "Kur'ân'ın kıssaları" hususuna da detaylı bir biçimde incelenmiştir. sirayet etmiştir. Nitekim 1947 yılınÜçüncü bölümde "yeni aklî da Muhammed Ahmed Halefullah ekol"ün Ulumu'l-Kur'ân'a taalluk isimli bir doktora öğrencisi Fuad eden ve Kur'ân'ın tefsiri ile de sıkı Üniversitesine sunduğu tezinde ilgisi bulunan "Kur'ân'ın başka bir bir kıssanın Kur'ân'da geçmesinin dile tercümesi", "kıssaları" ve "i'câ- tarihi hakikatini ispat edemeyecezı" gibi meselelerdeki görüşleri ayrı ğini ve bazı tarihi hakikatler ile başlıklar altında ele alınmıştır. Kur'ân'ın muhtevası arasında çelişDördüncü bölümde "vahiy", "ba's ki olduğunu iddia etmiştir. ve kıyamet alametleri", "kaza ve Kur'ân'ın asli maksadının bu kıssakader", "mucizeler", "insanın ları tarihi hakikatleri beyan için aslı/cevheri", "melekler" ve "cin- değil, birer ibret vesikası olarak ler" gibi bazı Kur'ânî kavramlardan sunduğu tezinden hareketle söyleve "yeni akli ekol"ün bu konudaki nen bu tehlikeli sözlerin referansı görüşlerinden, (özellikle de melek ise "Yeni aklî ekol"ün mümessille- R I H L E 134 rinden Reşid Rıza'nın Tefsiru'lMenâr'ı olmuştur. Ekolün tesirinin bulunduğu konulardan biri de Hz. Peygamberin sünneti ve siretidir. Yazar yine burada sünneti veya sünnetle sabit olmuş bazı meseleleri inkâr eden yazarların eserlerinin izini sürerek bunlarla "Yeni aklî ekol" arasındaki ilişkiyi ortaya koymaya çalışmıştır. Yazarın bu meyanda dikkat çektiği hususlardan biri de, sünnet aleyhtarı birçok yazara elMenar dergisinde yazı hakkı verildiği ve bunların kitaplarına "yeni aklî ekol" müntesiplerince takrizler yazıldığı, kendilerinden ve eserlerinden sitayişle bahsedildiğidir. Yazarımızın, kendilerinden siret hususunda tesirlendiğini zikrettiği şahısların önde gelenlerinden biri de Hayatü Muhammed isimli eserin sahibi Muhammed Hüseyin Heykel'dir. Bu zat, Hz. Peygamber'in Kur'ân dışında başka bir mucizesinin olduğunu inkâr etmiş ve bunun neticesinde ciddi tepkiler almıştı. Yazarımız, tüm tepkilere rağmen onu bu hususta savunan kişinin Reşid Rıza olduğunu belirtir ve konuyla ilgili el-Menar dergisinden alıntılar yapar. Ekolün Fıkıh alanındaki tesirlerine de değinen yazar, Muhammed Abduh'un taaddüd-i zevcat meselesiyle ilgili olarak fakihlere yaptığı hüküm değişikliği çağrısını örnek verir. Nitekim bu çağrıya kulak veren bazı devletler, taaddüd-i zevcat'a bir takım sınırlamalar getirirken kimileri de bunu caydırıcı bir takım müeyyidelerle tamamen yasaklamıştır. Yazar ayrıca, ekolün doğduğu coğrafya olan Mısır'da, Muhammed Abduh'un bazı talebelerinin taaddüd-i zevcat aleyhine giriştikleri faaliyetlerden, zaman içerisinde konuyla ilgili bu ülkede yürürlüğü giren bir takım yasal düzenlemelere kadar birçok olayı da bu bağlamda kayda geçmiştir. Ekolün siyasi ve ictimai tesirlerinden de bahseden yazar, İslam âlimlerinin bu ekole mensup zevat hakkındaki görüşlerini de büyük bir itina ile kaydeder. Kitabının sonunda yazar, Oryantalistler ve İngiliz sömürgecilerin "yeni aklî ekol"e gösterdikleri yakın ilgiyi gözler önüne sermiş ve bunların, ekol mensupları hakkında sarfettikleri övgü dolu “Kitabü’l-Akl” ve “Kitabu Fehmi’l-Kur’ân” el-Hâris b. Esed el-Muhâsibî (Hüseyin el-Kuvvetlî tahkikiyle) Daru’l-Kindî-Daru’l-Fikr (yersiz-tarihsiz) B iyografi kitapları içerdikleri bilgilerle sadece bir kültür hizmeti görmekle kalmaz. Bu kitaplar, yaşadıkları çağda hak ettiği takdiri göremeyen, fikirlerine rezerv uygulanan âlimlerin hüzün dolu hayat hikâyelerini aktarırken bugünden geçmişe doğru aidiyet tesisinin imkânını da sunarlar. Biyografi kitaplarını bu gözle okuyan biri için takdir edilememiş âlimlerin hayat hikâyesi bir başkadır. Tanıklık ettikleri tarih diliminin siyasî ya da sosyal gerilimiyle kendilerine muhitlerinde tutunma imkânı kalmamış, önlerine meydanlar yerine inzivanın yolları açılmıştır. Geriye bıraktıkları ilim ve düşünce mirasının azameti karşısında hayatlarındaki mahviyeti ve mahrumiyeti açıklamanın yolu, sanırım onların kendi sözleri derlemiştir. meselesini tevil etmiştir. "Yeni aklî ekolün tefsir alanındaki metotları" hakkında yaptığı bu hacimli araştırmasının vardığı sonuçları yazar şöyle özetler: - Batı medeniyetinin algı ve icraatlarını mutlak surette benimsemiş; bu medeniyetin verilerine her türlü fikri-dini destek için bir iç dönüşüm başlatmıştır. - "Yeni aklî ekol" akla, olması gerekenden fazla değer vermiş ve onu vahiy mertebesine yükseltmiştir. - Akıl ve Batı medeniyetinin keşifleri muvacehesinde birçok akide Kitap, bir master tezi olmasına karşın başarılı ve geniş muhtevasından dolayı adeta "doktora tezi" izlenimi vermektedir. çağları için değil de ilham kaynağı olacakları sonraki çağlar için yaşadıklarını söylemek olacaktır. Zaten takdir-i ilahînin sevki de kendilerini bu yöne çekmiş olacak ki, onlar, kürsülerde kalabalıklara hitap etmek yerine birikimlerini kaleme söyletip kâğıdı şahit tutmuş, zaman ve mekân sınırlarını aşarak ilimlerini müstakbel nesillere emanet etmişlerdir. Bu emanetler yüz yıllar sonra da olsa kıymetlerini takdir edecekler için keşfedilmeyi bekleyen defineler gibidir. Haris el-Muhasibî’nin hayatını okuduğunuzda yüreğinizde bıraktığı tesire bilmem bu kelimeler tercüman olabilir mi?.. Talebesi Muhammed b. Mesruk naklediyor: “Hocam fakr u zaruret içinde kıvrandığı halde babasından kalan yüklü mirasa elini sürmedi.” Muarızlarının baskıları sebebiyle ahir ömrünü kaçak yaşayan, Bağdat’ın bir köşesinde vefat ettiğinde cenazesine sadece dört kişinin katıldığı zühd ve mahviyet örneği el-Muhasibî’nin, çağında takdir edilebildiğini söylemek zor. İçinde yaşadığı hicrî ikinci yüzyılın sonlarıyla üçüncü yüzyılın ilk yarısına tekabül eden dönemde Bağdat’taki hâkim yapıya dair bilinçli bir okuma fazladan izahları gereksiz kılacak şu tabloyu ortaya koyuyor: Bölgede Mütevekkil devrine kadar Mutezile, daha sonra Hanbelîler/muhaddisler hâkim durumda. Muhasibî ise her iki kesimle de sorunlar yaşıyor. Kitaplarında iyi bir Mutezile eleştirmeni olarak dikkat çeken Muhasibî Mutezileyi bid’at ehli görüyor. Hatta Mutezileden olduğu bilinen babasına karşı bu yüzden tavırlıdır. Muhasibî, Mutezile ve Hanbelîlerin ortasında bir yerde duruyor: O akla getirdiği anlam ve yüklediği sorumluluk gereği nasslara rezervli yaklaşmıyor. Çocuk yaşlardan itibaren fakih ve muhaddislerden eğitim görmüş biri olarak da rivayetler karşısında son derece duyarlı bir duruş sergiliyor. Burası Mutezileyle yollarının ayrıldığı nokta… R I H L E 135 Hanbelîler de Muhasibî’yi, kelam ve tasavvufa ait, selefte olmayan bir kısım kavram ve söylemleri benimsediği için sert dille eleştiriyor. Hatta Kelama girdiği için muasırı bulunan bazı sûfi imamların ona karşı mesafeli durduğu görülüyor. Seriyyü’s-Sakatî’nin Cüneyd’e Muhasibî hakkındaki şu uyarısı bir örnek olsun: “Onun edebini al, kelamını bırak.” Selefin konuşmadığı, dile getirmediği konuları konuşmama gibi bir hassasiyet taşımıyor. Güçlü dil bilgisini kullanarak Kur’ân ve Sünnet nasslarından geliştirdiği kavramlarla orijinal bir kelam ve tasavvuf dili inşa etmesini biliyor. Burası da Hanbelîlerden uzaklaştığı nokta… Huşû, Allah’la etkin bir bağ kurma hassasiyeti, zühd ve sürekli nefis muhasebesi gibi duyarlıklar da, fıkhî meselelere yoğunlaşarak zihinleri güçlenirken kalp duyargaları örselenen mütefakkihlerden uzaklaşmasına yol açıyor. Kur’ân ve Sünnet dilini fehm ve kavram dünyalarına tatbikte kendilerinde muvaffakiyet göremediği için birçok sûfîyi de kendisine yakın bulamıyor. Bu bakımdan Muhasibî’yi mevcut çevrelerden birine tam olarak mensup göstermek oldukça zor. Sonraki devirlere geliyoruz… Yaşadığı çağda hak ettiği ilgiyi göremese de Muhasibî sonraları sûfî geleneğin yanında Eş’arî geleneği içinde de güçlü bir tesir uyandıracak. Özellikle tasavvuf literatüründe “ekol kurucu imam” unvanıyla hak ettiği mevkii bulacaktır. Tasavvufa getirdiği açılım başta talebesi Cüneyd vasıtasıyla sünnete bağlı Bağdat tasavvuf ekolünü doğuracak ve birkaç yüzyıl sonra Ebu Talip Mekkîlere, Kuşeyrîlere ve Gazzâlîlere rehberlik edecek. Yaşadığı dönemde muhaddislerin sert tepkilerine neden olan kelamî açılımı sonraları Ehl-i Sünnetin büyük kesimini temsil eden Eş’arîliğin hazırlayıcı unsuru olarak tarihin takdir sayfalarına kaydedilecek. Tanıtımını yapmakta olduğumuz Kitabu’l-Akl ve Fehmü’l-Kur’ân isimli eserler de tıpkı diğer eserleri gibi Muhasibî’yi sonraki yüzyıllarda zirveye taşıyan kitaplar arasında yer alıyor. Bunlar aslen iki kitap. Birincisinin orijinal ismi Kitabü Mâiyyeti’l-Akli ve Ma’nâhü ve’htilafi’n-nâsi fîhi. Şiirimsi bir dil, güçlü vurgular, yer yer kıvamı verilmiş cedel üslubu, ayet ve hadis metinleriyle beslenen deliller ve bütün bunları otuz yedi sayfalık bir risaleye sığdırmayı beceren ustaca bir anlatım. akıl konusunda yazılan başka kitaplara, özellikle el-Kindî’nin kitabına dikkat çekmek gerekiyor. İlk Arap filozoflardan el-Kindî’nin Yunan kaynaklı felsefî esaslara göre kaleme aldığı bir akıl risalesi var. Hangisi önce yazılmıştır, bu net olarak tespit edilemiyor. Ama Muhasibî’nin, Yunan düşüncesinin öngördüğü akla karşı Kur’ân ve Sünnet nasslarından hareketle İslamî aklı ortaya koyma projesi olarak bu kitabı yazmış olması ihtimal dâhilinde... Muhasibî’nin niyetinden çok emin olamasak da, Mutezilenin akıl-vahiy dengelemesiyle Ehl-i Sünnet kelamcılarının akıl-vahiy dengelemesi karşılaştırıldığında, birincisinin Kindî’nin tanımladığı aklı, ikincisinin ise Muhasibî’nin tanımladığı aklı esas aldığını görebilmek zor değil. Kitabın içeriğine gelince Muhasibî “aklın ne olduğunu sordun” diyerek söze giriyor. Bu üslup okuyucuya haklı olarak kitabın bir diyalog metni olduğunu hissettiriyor. Muhasibî’nin telif tarzına dair kaynaklarda yer alan bilgi buna açıklık getiriyor. Talebesi Cüneyd anlatıyor: Zaman zaman Muhasibî kapıma gelir, beni evden alırdı. Birlikte sessizce yürüyüp şehir merkezinden uzaklaşırdık. Sakince bir yere geldiğimizde müsait bir yere otururdum. Muhasibî kendisine sorular sormamı isterdi. Ben sorardım o da anlatırdı. Sonra dönerdik. O evine gidip anlattıklarını kitap haline getirirdi. el-Kuvvetlî’nin bu konuda söylediklerinin de doğruluk payı var. elKuvvetlî’ye göre Muhasibî’nin bu tutumu bilginin insanların duygu ve düşünce dünyasındaki ihtiyaçlara paralel olması hassasiyetiyle alakalı. Ona göre Muhasibî, insanın mahza iç dünyasında ürettiği spekülasyonlara dayalı lüzumsuz bilgi ve düşüncelerden sakınmakta ve bunun için Cüneyd’i soru sormaya teşvik etmektedir. Muhasibî yukarıdaki soruyla önce aklın tanımına yer veriyor. Bu kısımda aklın biri hakikî diğerleri örfî üç manada kullanıldığını belirtiyor. Hakikî manası itibarıyla aklı, Allah tarafından insan fıtratına yerleştirilmiş manevî bir yetenek olarak açıklıyor. İnsanın dünyalık işlerde yarar ve zararını bu yetenek sayesinde kavradığını belirtiyor. Bir insanın akıllı olduğu da bu yarar ve zararları kavramasıyla anlaşılmaktadır, diyor ve insanın Allah karşısındaki sorumluluğunun bu akla bağlı olduğunun altını çiziyor. Muhasibî’ye göre aklın ikinci manası, sözün manasını fehmetmek, kavramaktır. Muhasibî bir başka yerde “fehmü’l-beyan” olarak da andığı bu aklın hidayet ve dalalet ehlinin her ikisinde de bulunduğunu ifade eder. Aklın üçüncü manası basîret ve marifettir. Bu akıl sayesinde insan gerek dünya gerek ahiret hallerinden olsun faydalı veya zararlı olan her şeyi hakkınca takdir etmesini bilir ve eşyaya hakkını verir. Kulun “Allah’tan akletMuhasibî’nin bu tutumu kendine mesi” ve Rabbi’ne karşı duyarlılığı iş has basit bir üslup meselesi olarak bu aklın fonksiyonudur. görülebilir. Bunun farklı bir izahı da olabilir. Belki evinin bir köşesine Muhasibî’nin bu kitapta ele aldığı çekilip irticalen yazmayı pek sıh- asıl konu da zaten bu sonuncu hatli bulmadığı, meseleleri konu- akıldır. İfadelerinden bu aklı şup müzakere ederek hatta tartışa- temelde Allah’a iman, yakîn ve rak yazmayı fikirlerin olgunlaşması marifetullah olarak gördüğünü ve ifadelerin oturması açısından anladığımız Muhasibî anılan aklın Muhasibî’nin bu risalesi ortaya daha sağlıklı bir yol olarak gördüğü kemal noktasının en yalın ifadeyle koyduğu fikirler açısından da hayli de söylenebilir. Kitabu’l-Akl ve kuvvetli yakîn ve dinde basîret önemli. Bunun için o dönemde Fehmü’l-Kur’ân muhakkıkı Hüseyin olduğunu belirtir. R I H L E 136 Muhasibî daha sonra bu aklı esas alarak hikmetli bir sufî diliyle insanın kemal menzillerini durak durak açıklamakta, Rabbi’ne karşı gerek inanç ve duygu gerekse amel olarak derin bir perspektifle mesuliyetlerini sıralamaktadır. Kitabın son bölümünde hakikati keşfetmede akıl-vahiy dengesi problemine eğilen Muhasibî altı kalın çizgilerle çizilmesi gereken önemli bir hususa dikkat çeker: Delil ikidir; ayân-ı zahir ve haber-i kâhir. Bu ikisi, kelam terminolojisine havâss-ı selime ve haber-i sadık olarak geçen sağlıklı duyularla ve doğru haberle sabit bilgilerdir. Kelam terminolojisinde üçüncü bir bilgi kaynağı olarak yer alan akl-ı selim Muhasibî’nin sisteminde başlı başına bir bilgi kaynağı olarak geçmez. Ona göre akıl bilgi kaynağı değil, bilgi kaynağından yararlanan/istidlal eden bir araçtır. Ve bu aracın hatasız bilgi elde etmesi de ancak yukarıda zikredilen delillerle mümkündür. Muhasibî’ye göre akılla delil arasında çift taraflı bir ilişki var: Aklın teminatı delil, delilin teminatı da akıldır. Ne delil olmadan akıl hakikati bulabilir, ne de akıl olmadan delil tek başına hakikati gösterebilir. Ancak bu çift taraflı ilişki Muhasibî’nin gözünde akılla delilin eşit konumda olduğunu göstermez. Bilakis Muhasibî’de delil asıl, illet; akıl ise fer’ ve tabidir. Burası onun aklı merkeze alan Mutezileden ayrıldığı noktayı oluşturuyor. Muhasibî son olarak hak ve batılın aslen çok açık olduklarını beyan ediyor ve insanların buna rağmen batıla aldanmasının psikolojik ve manevî/ahlakî sebeplerini inceleyerek kitabını tamamlıyor. Muhasibî’nin tanıtımını yapmakta olduğumuz ikinci eseri yaklaşık iki yüz kırk sayfalık hacmiyle Kitabu Fehmi’l-Kur’ân’dır. Yukarıda tanıtmaya çalıştığımız kitapla bu kitap aslen birbirinden ayrıdır. Ancak işledikleri konular birbirine çok yakın. İkisi de esasta vahiy karşısında aklın konumunu ele alıyor. Birincisi meseleye akıl tarafından yaklaşırken ikincisi Kur’ân tarafından yaklaşıyor. Birincisiyle İslamî aklın tanımını yapmaya çalışan Muhasibî ikincisiyle bu aklın Kur’ân’ı anlama ve temel Kur’ân kavramlarını anlamlandırması konusunda metod ve ilkeler vaz ediyor. Bu kitabın giriş kısmında Muhasibî insan aklının hem önemine hem de sorumluluğuna işaret ediyor. Akıl Allah’ın peygamberlerinden Allah’ın dinini telakki eden bir araçtır diyor. Aklın sorumluluğunu bu noktaya hasrediyor ve diyor ki; aklın vazifesi Allah’ın dinini kavramaktır, kendinden din vazetmek değil! Kitabın ilerleyen bölümlerini Muhasibî konu olarak muhakkık el-Kuvvetlî’nin tespit ettiği şu başlıklar altında topluyor: - Kur’ân ve Kur’ân tilavetinin faziletleri… - Kuran’ı fıkhetme/hakkıyla kavramanın önemi. Bu bölümde teknik anlamıyla ayetlerin istidlal yolları değil, Kur’ân karşısında kuşanılması gereken ruh hali, şuur, ciddiyet, haşyet ve edep boyutu ön plana çıkarılıyor. - Muhkem-müteşâbih. Bu bölümde mezkûr iki kavram sonraki dönemlerde yerleşen dar anlamlarıyla değil, umum ve husus konularını da içine alacak çapta daha genel bir çerçevede ele alınmıştır. Bir bakıma bu bölümde Kur’ân ayetlerinin dil ve anlatım özellikleri ele alınmaktadır. - Kur’ân’da neshin mümkün olduğu ve olmadığı ayetler. Bu sadedde Kur’ân’daki haberlerde ve Allah’ın sıfatlarında nesh mümkün değildir, diyor. Bu konuyla bağlantılı olarak bedâ ve irade-i ilahiyye- R I H L E 137 nin kıdemi meselesine giriyor. Burada Muhasibî’nin kelamcı kişiliğini ve üslubunu açıkça gözlemlemek mümkün. Haberlerde neshi caiz gördüklerini söylediği bazı Râfizîleri ve Haşeviyyeyi yine bu bölümde eleştiriyor. Bu bölümde konuyla alakalı olarak Allah’ın sem’, basar ve uluvv gibi bazı sıfatlarına da yer veriyor; bu konularda kendi görüşünü delilleriyle birlikte serdediyor. Neshin sadece ahkâm ayetlerinde caiz olabileceğini açıklıyor. Bu bölümün sonunda ayrıca Kuran’ın mahlûk olduğunu savunanların delillerini tenkit ediyor… - Mutezileyle va’d ve va’îd konusu merkezinde münakaşa. Burada Muhasibî Mutezileye karşı deliller getiriyor, onların delillerine tenkitler yönelterek yoğun bir tartışmanın içine giriyor. Bu bölümde Mutezilenin Allah’ın adaleti söylemiyle Kur’ân ve Sünnet nasslarının nasıl dışına çıktığını açık ve çarpıcı bir dille ortaya koyuyor. - Nâsih mensûh ayetler. Daha önce neshin ancak hüküm ayetlerinde gerçekleşebileceğini bir esas olarak tespit eden Muhasibi bu bölümde nâsih-mensûh ayetleri genel karakteristiği itibarıyla tasnif ediyor. Bu arada neshin nasıl tespit edilebileceği konusuna dair teknik bilgiler veriyor. Bu bölümü mütalaa eden kimse Muhasibî’nin fıkıh, usul ve hadis bilgisinin vüs’atı konusunda kanaat sahibi olacaktır. - Kur’ân’ın üslubu. Bu kısımda Nahiv ve Belâğat ilimlerinin verileri doğrultusunda Kur’ân’ın üslubuna, hitap özelliklerine eğiliyor. Bu bağlamda Kur’ân’da takdimte’hîr, ızmâr, zâid harfler ve faslvasl gibi üslup konularına giriyor ve kitabı tamamlıyor. Ancak kitabın matbu nüshasının tam olmadığı, birkaç sayfalık bir eksik bulunduğu muhakkık el-Kuvvetlî tarafından ifade ediliyor. rının gerçek teolojik ve entelektüel kimlikleri, onların siyaset ve toplum ilişkilerinin tahlilinde değil, -bu bağlantıları tamamen göz ardı etmeksizin- referans aldıkları delillerle görüşleri arasında kurdukları düşünsel bağda aranmalıdır. İslâmî Düşüncenin Şekillenişinde AKIL ve NASS Bâkıllânî ve Kâdî Abdülcebbâr’da Kelâmullah Meselesi Örneği Kamil Güneş İnsan Yayınları İstanbul-2003, 634 s. Akıl ve Nass’da, delil ve düşünce arasında kurulan bağın nitelikleri ve sonuçları araştırılırken tarihî işlevi bulunan iki büyük okul: Mu'tezile ve Ehl-i Sünnet göz önünde bulundurulmuştur. Ne var ki, her iki okulda söz sahibi pek çok ilim adamının bulunmasından ve tamamen bir yeknesaklıktan bahsedilemeyeceğinden dolayı birbirine yakın dönemde yaşamış, etkileri tartışılmaz birer temsilci seçilerek tahlilde bulunmaya çalışılmıştır. Bu temsilciler, genel ölçüde hicrî IV. yüzyılda yaşamış, hem mezhepleri içindeki ağırlıkları, hem de yaşadıkları dönem ve özellikle sonrasında etkileri teslim edilmiş Eş’arî kelâmcı Bâkıllânî ile Mu'tezilî kelâmcı Kâdî Abdülcebbâr’dır. Ana ekoller olarak Ehl-i Sünnet ve Mu’tezile, İslâm ilim ve kültür tarihinde düşünce ve yöntem itibariyle en köklü ve karşıt iki yapıyı temsil etmektedirler. slam düşünce okulları arasındaki mücadelenin, bir açıdan bakıldığında nassa yüklenen anlam ile akla verilen değer ve anlam, metnin zahirini öncelemek ile aklî ilkelere verilen öncelik mücadelesi olduğunu söylemek mümkündür. Aynı perspektiften baktığımızda düşünce okulları arasındaki farklılığın da bu iki otorite arasındaki hiyerarşinin nasıl kurulması gerektiği husu- Akıl ve Nass, kelâmî ekollerin farksundaki yaklaşımlara göre şekil- lılaşmasındaki dinî ve nassî temelleri bulma ve anlama çabalarının lendiğini söyleyebiliriz. mecrasını izleme teşebbüsünde İslâm düşüncesinin ilk çekirdeğini bulunmuş, bu mecrayı takip ederoluşturan kelâm ilmi, fıkıh ile ken- ken Kur’ân’ın mahlûk olup olmadini ayırdıktan sonra büyük geliş- ması: halku’l-Kur'ân meselesi meler göstermiş, gerek iç etkenler örneğinden yola çıkmıştır. Halku’lgerek dış etkenlerle bağımsız bir Kur’ân konusu, neredeyse Ehl-i ilim olmuş ve İslâm düşünce gele- Sünnet ile Mu’tezile arasında en neğini başlatmıştır. Kelâm okulla- ciddi boyutta tartışma yaşanan bir rının ilk zamanlardaki çıkışlarının problemdir. Bu problemin ele alınsiyasal, sosyal, kültürel, iç ve dış ması, iki önemli düşünüş biçimietkenler yönüyle değerlendirilme- nin temel karakterlerini de ortaya si araştırmacıların daha çok ilgisini koymak bakımından önemlidir. çekmiş gözükmektedir. Bunda özellikle siyasetin daima popüler Akıl ve Nass, önsöz, giriş, dört bir ilgi alanı olmasının rolünden bölüm, sonuç ve bibliyografyadan söz edilebilir. Ancak kelâm okulla- oluşmaktadır. İ R I H L E 138 Birinci Bölümde, kelâm ekollerinin ortaya çıkış ve farklılaşma nedenlerini ele almakla birlikte halku'lKur’ân meselesinin bu nedenlerle ilişkisini tespit etmeye ve kurmaya çalışmıştır. İkinci Bölümde, halku'lKur’ân meselesinin özellikle Sünnî anlayışta bir üst konusal daire içinde ele alındığı sıfatlar meselesini incelemiş, bunu Kâdî Abdülcebbâr ve Bâkıllânî’nin düşüncelerini önceleyerek halku'l-Kur’ân konusuyla ilişkilendirmeye çalışmıştır. Kelâmın sıfat mı fiil mi olduğu burada tartışılmış, daha sonraki bölümde ele alınan, nassların Bâkıllânî ve Kâdî Abdülcebbâr tarafından yorumlanmalarında hangi zihinsel alt yapının olduğunun ortaya konulmasına çalışılmıştır. Üçüncü Bölümde, nassların yorumlanmasında teorik alanın ilgili sınırları çizilmeye çalışılmış; Dördüncü Bölümde ise önceki üç bölümde, özellikle ikinci ve üçüncü bölümlerde çizilen teorik arka plânların nasslar üzerindeki uygulamaları, iki temsilci dikkate alınarak tahlile tabi tutulmuştur. Açımlayarak söyleyecek olursak, Giriş kısmında Bâkıllânî ve Kâdî Abdülcebbâr’ın hayatı, ilmî çevreleri, eserleri ve bazı görüşlerine değinilmiştir. Bâkıllânî’nin “in‘ikâs-ı edille” ve “ilmin tanımı” konularındaki görüşlerinin tahlili ile Kâdî Abdülcebbâr’ın “kelam ilminin önem ve değeri” ve “Mu’tezile’nin tarihî köklerine yaptığı atıf” konusundaki bilgi ve yorumlar önemli bazı hususlara dikkat çekmektedir. Ayrıca Mu’tezile ile Şîa arasındaki düşünsel yakınlaşmanın siyasî ve nazarî boyutlarına da burada temas edilmiştir. Birinci Bölümde kelam ekollerinin farklılaşma nedenleri, dâhilî ve hâricî sebepler şeklindeki ayrımla ele alınmış, siyasal, kültürel, metni farklı anlama gerekçeleri öne çıkarılmış, Hıristiyan ve Yahudi düşünceleri ile Yunan felsefesinin tesiri incelenmiştir. Burada kelamullahın mahlûk olup-olmama konusunun ekollerce şekillenmesinde mezkûr sebeplerin etkileri tartışılmaktadır. İkinci Bölümde sıfatlar konusunda Bâkıllânî ve Kâdî Abdülcebbâr’dan hareketle Ehl-i Sünnet ve Mu’tezile’nin görüşlerine temas edilmiş; Mu’tezile bağlamında tevhidin anlamı ortaya konmaya çalışılmış, sıfatlar konusundaki Mu'tezilî kökenli ahvâl teorisi tartışılmıştır. Akıl ve Nass’ın konusal alanı olan kelâmullah meselesinde temel tartışma konusu “kelamın mahiyeti” burada ele alınmış; kelamın ses ve harf olup olmaması, kelam-ı nefsî, hikâye-mahkî, tilavet-metlüvv, kıraet-makrû’, isim-müsemmâ, halk-mahlûk gibi konularla kelamullahın işitilip işitilemeyeceği, kelamın bir mahalle hulûl edip-edemeyeceği, kelamın sıfat mı fiil mi olduğu gibi meseleler yine bu bölümde incelenmiştir. Kur’ân’ın mahlûk olduğu iddiasının temellerini oluşturan “kelamın sadece olgusal alanda (şahid) var olduğu, ses ve harflerden oluştuğu, bir mahalde bulunduğu, var edilmiş bir şey olduğu, belli bir tertibe sahip olduğu, müfid (fayda veren) olması gerektiği, konusal içeriği, kadim olduğunda teaddüd-i kudema (birden fazla kadim varlık) gerekeceği” gibi Mu’tezilî gerekçeler ikinci bölümde tartışılmıştır. Kur’ân’ın mahlûk olmadığı şeklindeki Sünnî akidenin gerekçeleri olan “kelamın fiil edilmiş değil nefsî kelam olduğu, ezelde yokluğu halinde Allah’a noksanlık gerekeceği, mahlûk Kur’ân’ın araz olacağı ve i’caz-halku’l-Kur’ân ilişkisi” gibi konular da ikinci bölümün içerisinde yer almaktadır. Üçüncü Bölümde, eğer İslâmî düşüncede bir farklılaşma ve şekillenmeden söz edilecekse bunun en önemli boyutunun yorum unsuru olmasından dolayı “anlama ve yorum” konusuna dikkat çekilmiş, delil-delâlet ve istidlâl ilişkileri ele alınmıştır. Metinden yorum ortaya koymada kullanılan yöntemlere dikkat çekilen bu bölümde, Tanrı hakkında konuşurken kullanılan din dilinin türlerine işaret edilmiş, hem Bâkıllânî’nin hem de Kâdî Abdülcebbâr’ın kullandığı ancak özellikle Mu’tezilî düşüncede kıyas dengesinin olgusal alanın rengine büründürülerek şahid lehine bozulduğunun görüldüğü “kıyâsü’l-gaib ale’ş-şahid” yöntemine dikkat çekilmiştir. Nitekim bu yöntem, bir açıdan baktığımızda, iki okul ve düşüncenin farklılaşma ve şekillenmesinde belki de en merkezî bir konumda bulunmaktadır. Zira tüm “halku’l-Kur’ân” konusunun bu yöntemden yürütülen aklî çıkarımlar etrafında şekillendiği tespiti buna işaret etmektedir. Akıl ve Nass’ın bu bölümünde dikkat çeken bir konu da dilin işaretlediği anlamda uzlaşı manasına gelen “muvâdaa”dır. Kelamın ne olduğuna ilişkin hem Ehl-i Sünnet hem Mu’tezile tarafından yapılan dilsel yorumların aklen kabulüne imkân sağladığı düşünülen dilbilim verilerinin delil olma değerinin tartışıldığı bu kavramı Mu’tezile’nin, “kasdü’l-mütekellim” yani konuşanın konuştuğu şeydeki muradının ne olduğunun bilinme şartıyla birlikte ileri sürmesi son derece dikkat çekicidir. Zira onlara göre mütekellim Allah’ın, kelamından neyi murad ettiğini O’na sorma imkânı yoktur. Bundan dolayı da Allah’ın, kelamından neyi murad ettiği bilgisi, aklî olarak önceden belirlenen, aynı zamanda Kur’ân ile de desteklenen tevhid ve adalet konularındaki ilkeler ışığında mümkün olmaktadır. Ehl-i Sünnet’in bu anlayışın hatalı taraflarına işaretleri ve tartışmaları, R I H L E 139 değerlendirmede metnin kendi iç dinamiklerinin mi yoksa aklî ilkelerin mi öncelikli olduğu tartışmasıyla birlikte iki düşünce okulunun arasındaki önemli ayrımı da ortaya çıkarmış olmaktadır. Konunun “kıyasü’l-gaib ale’ş-şahid” (bilinmeyeni müşahede edilene kıyas) ile ilgisine dikkat çeken Akıl ve Nass, Ehl-i Sünnet okumalarının, Mu’tezilî akılcılık ile yorumsuz zahire bağlılık arasında bir yere sahip olduğunu öne çıkarmaktadır. Dördüncü Bölümde Akıl ve Nass, Kur’ân’ın yaratılmış olup-olmadığı tartışmalarında Ehl-i Sünnet ve Mu’tezile’in kendi lehlerine delil olarak ileri sürdükleri ayetlerin Bâkıllânî ve Kâdî Abdülcebbâr ekseninde nasıl yorumlandıklarını ele almakta, daha önceki bölümlerde değinilen teorik altyapılarından hareketle ekollerin nassları yorumlama biçimlerini tartışmaya açmaktadır. Kitapta her iki ilim adamının da ayetlerden anladıkları, eleştirel bir tarzda incelenmektedir. Bu bölümde “Arapça dışında bir dille ibadet” tartışmalarıyla halku’l-Kur’ân konusu arasında bir ilişkinin olup olmadığı ve son zamanlarda münakaşa konusu yapılan “halku’l-Kur’ân ile hükümlerde tarihsellik” konusu arasındaki ilişkinin gerçekte ne olduğu da tahlile tabi tutulmuştur. Kitapta, tevhid ve adalet gibi kelamî konularda akılcı olan Kâdî Abdülcebbâr’ın, hükümlerin değişik gerekçelerle değişime uğrayabileceği ve bunun aklî ilkelerle gerçekleştirilmesine kesin karşı çıktığı vurgusu dikkat çekmektedir. Sonuç olarak Akıl ve Nass’da iki ekolü temsilen iki âlim ve bir konu etrafında, esasen vazgeçilmesi imkânsız bir şer‘î delil olan Kur'ân’ın, ekollerin farklılaşmasındaki rolü incelenmeye çalışılmakta, 1- Ele alınan halku'l-Kur'ân konusunun bizzat nassların önerdiği bir konu olmadığı, 2Özellikle Mu'tezile için, bu konuda kullandıkları kadarıyla nassların fazla yer işgal etmediği ve birinci delil olarak kullanılmadığı, 3Nassların delil olarak kullanılması durumunda da hem Bâkıllânî, hem Kâdî Abdülcebbâr açısından, çoğu kez burhanî istidlâlde bulunulmadığı; çıkarımların genellikle, gösteren (delil) ile gösterilenin (medlûl) birbirini gerektirmediği türden zayıf ve hatta yanlış olduğu gibi neticelere varılmaktadır. 4Bunlarla birlikte gerek delil olarak görme, gerek delil ile çıkarımda bulunurken Bâkıllânî’nin nasslara, Kâdî Abdülcebbâr’dan daha bağlı olduğu tespiti yapılmaktadır. 5Yukarıda bahsedilen üç aşama göz önüne alındığında Ehl-i Sünnet ve Mu'tezile’nin kelâmullah konusundaki farklılaşmalarında nassların rolünün, bu kelimeye yüklenen anlamla paralel olduğu belirtilmektedir. Akıl ve Nass’ın müellifi, düşünce ekolleri olması bakımından mezheplerin düşünsel kimliklerinin aklî ve naklî delillerle nasıl kurulduğunu ortaya koymaya çalışmakta; düşünme olgusundan kendini kurtarması mümkün olmayan değil, onu oluşturan lafızların delâlet ettiği vaz’î (birincil) ve mecazî (ikincil) anlamları doğru anlamak ve ona göre bir tavır takınmaktır. Bir hitabı doğru anlamak da, onu oluşturan lafızların manaya olan delâletinin yön ve yöntemlerini bilmeyi zorunlu kılmaktadır. İslam Düşüncesinde DİL ve VARLIK Vaz’ İlminin Temel Meseleleri İbrahim Özdemir İz Yayıncılık İstanbul-2006, 238 s. nsanoğlu, kendi meramını Allah (c.c.) tarafından yaratılan lafızlar (dil) vasıtasıyla ifade ettiği andan itibaren lafızlar ile anlamları arasında sıkı bir ilişki ortaya çıkmıştır. Lisânî gelenekte “delâlet” adı verilen bu ilişki türü, tarih boyunca her branştan bilgin ve düşünürün uğraş alanı olmuştur. Zira lafızlardan oluşan sözlü veya yazılı bir hitaba muhatap olan her insanın en öncelikli vazifesi, bu hitabın formuna takılıp kalmak İ Nitekim Müslüman bilginler, Arapça lafızların delâletinin yön ve yöntemlerini doğru bir biçimde belirlemek amacıyla onları, erken dönemlerden itibaren iştikâk, i’lâl, i’rab-binâ, vaz’, istimal, delâlet, fehm/haml, fesahat-belâgat, vb. değişik ifradî ve terkibî açılardan ele alıp incelemiş ve bunun sonucunda başka hiçbir dile nasip olmayan sayısız dil bilimsel ve usûlî /metodolojik eserler ortaya koymuşlardır. Müslüman bilginleri, delâlet merkezli bu çok yönlü çalışmalara sevk eden en önemli etken, insanı muhatap alan ve lafızlardan oluşan İslâmî nassları doğru anlayıp yorumlamak ve böylece elde edilen hüküm ve bilgilerin uygulanması için zemin hazırlamaktır. İslâmî nassların dilini oluşturan Arapça lafızların İslâm bilginleri tarafından değişik açılardan ele alınması sonucunda ortaya çıkan mezkûr dil bilimlerinden biri de “Vaz’ İlmi”dir. R I H L E 140 insanoğlunun, şimdiki ve gelecekteki sistemli ilmî bütünlüğe ulaşma çabaları için önemli katkılar sunduğunu düşünmektedir. * Doç. Dr. Kamil Güneş Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kelam Anabilim Dalı Öğretim Üyesi e-mail: kamilgunes@selcuk.edu.tr. Buradaki satırlarla kendi kitabını tanıtma durumunda olan müellif, okuyucuların düşünce, tenkit ve tekliflerinin kendisini olgunlaştırmadaki katkısına inancını belirtmek istemektedir. İbrahim Özdemir tarafından kaleme alınan ve İz Yayıncılık tarafından “İslâm Düşüncesinde Dil ve Varlık” adıyla yayımlanan eser; lafızları, “varlıklara isim verme” anlamına gelen ve “varlıkları verilen isimler yoluyla birbirinden temyiz ve değişik hükümlere konu etme” amacını güden vaz’ olgusu açısından ele alan “vaz’ ilmi”ni incelemektedir. Müellif bu eserinde, ‘varlıklara isim verme’ yöntemi olan vaz’ olgusunu ele aldığı gibi, bu olguyu kendine konu edinen, Arapça lafızları değişik açı ve maksatlarla ele alan diğer bütün dil bilimlerden önce gelen ve bu bilimler için bir giriş konumunda bulunan vaz’ ilmini de detaylı bir biçimde ele almaktadır. Lafız-mana arasındaki delâlet ilişkisinin kaynağının vaz’ olgusu olduğunu vurgulayan yazar, bu olgunun önemi ve insan hayatındaki fonksiyonu ile ilgili şu özlü bilgilere yer vermektedir: “Vaz’ olgusu; zihnî bir varlık olan mana ile lisanî bir varlık olan lafız arasında bir köprü vazifesi görüp onları birbirleriyle buluşturan, lafzın manayı ifade etmesini sağlayan, lafız ve mana ile alakalı bütün tasnif, hal ve hükümlerin dayanak noktasını oluşturan, insanlar ara- sındaki iletişimi mümkün kılan ve böylece insanın kendi maddî ve manevî ihtiyaçlarını temin etmesine vesile olup onun dünya ve âhirette mutlu olmasına imkân veren dilsel bir hadisedir.” Müellif, “lafızların manaya delâletlerinin vaz’î olduğu hususunun, hem dilin hem de onun temel terimleri olan ‘kelime’ ve ‘kelam’ın tanımlarına yansıdığını ve bu hususun aynı zamanda dilin bütünüyle vaz’î bir olgu olduğu anlamına geldiğini” ifade ederek vaz’ kavramıyla ilgili verdiği bilgileri pekiştirmektedir. Vaz’ olgusunu konu edinen “vaz’ ilmi”ni sistematik bir biçimde ele alan müellif, bu ilmin tarihî gelişimini, ele aldığı aslî ve tâlî konuları, lisânî ve İslâmî ilimlerle olan ilişkisini ve ona dair yazılan ve birçoğu hala ‘yazma’ durumunda bulunan eserleri incelemektedir. Vaz’ ilminin İslâmî ilimler içerisin- Vahyedilişinden Derlenişine KUR’ÂN TARİHİ -Eski ve Yeni Ahit ile Karşılaştırmalı Bir Araştırma- M. Mustafa el-A'zamî (Terc: Ömer Türker-Fatih Serenli) İz Yayıncılık, İstanbul-2006, 438 s. ur’ân'ın ilk vahyedildiği andan itibaren yazıya geçirilmesi, muhafazası, ezberlenmesi, sonraki kuşaklara aktarılması, kıraat vecihleri… vb. konular K de İslâmî nassları anlama ve yorumlama metodolojisi olarak Müslüman bilginler tarafından ortaya konan Usûl-i Fıkıh ilmiyle sıkı bir ilişki içinde olduğunu söyleyen yazar, bu ilişkiyi şöyle izah etmektedir: Usûl-i Fıkıh ilminin üç sacayağından birini hatta ilkini oluşturan ve “mebâdiü’l-lüğa” diye anılan delâlet, istimâl, fehm/haml, umûm-husûs, âmmhâss, müşterek, müfred-mürekkeb vb. lugavî kavram ve terimler, vaz’ ilminin ele aldığı vaz’ kavramına dayanmaktadır. Zira dilbilimindeki bütün ifrâdî ve terkibî kavram, tasnif ve hâller vaz’ kavramından neşet etmektedir. Bu da hem Vaz’ ilmi ile Usûl-i Fıkıh ilmi arasındaki sıkı ilişkiyi ifade etmekte, hem Vaz’ ilminin İslâmî nassların anlaşılması ve yorumlanmasında ne denli fonksiyonel olduğunu ortaya koymakta hem de İslâm bilginlerinin Arapça’yı salt bir dil olarak değil, Ulumu'l-Kur’ân literatürü içinde ele alınmış ve çalışılmıştır. Bu literatür, belirttiğimiz hususlarla birlikte, İslam'ın ana kaynağı olması hasebiyle Kur’ân'ın surelerinin tertibi, icazı, belagati, ayetlerin sureler içindeki dizimi, literal yapısı, delalet şekilleri, birbiriyle ilişkisi… gibi meseleleri de ihtiva eder. Bu yönüyle Ulumu'l-Kur’ân literatürü, ulemamızın Kur’ân üzerinde gerçekleştirdiği olağanüstü istikraî faaliyetlerin çarpıcı bir hâsılası niteliğindedir. Ülkemizde genel okuyucu kitlesi tarafından İlk Devir Hadis Edebiyatı ve İslam Fıkhı ve Sünnet –Oryantalist J. Schacht'a Eleştiri– adlarıyla çevrilen eserleriyle tanınan Muhammed Mustafa elA'zamî –klasik ve modern İslamî eğitim kurumlarının her birinden azami istifadeyle kendisini yetiştirmiş ve gerek İslam dünyasında gerekse Batı'da haklı bir şöhret elde etmiştir– bu kez de dilimize R I H L E 141 dinî metinlerin doğru anlaşılması ve yorumlanmasının bağlı bulunduğu bir “din dili” olarak gördüklerini göstermektedir. Nitekim Vaz’ ilmi müstakil bir biçimde tedvin edilmeden önce Usûl-i Fıkıh ilminin bünyesinde yer alıyordu. “Vaz’ ilminin; Sea’libî ile müstakil bir konuma gelen, son zamanlarda çokça önemsenip birçok kitap ve makaleye konu edilen ve Arapça lafızların vaz’î anlamlarını nüanslarıyla birlikte ele alan Fıkhu’lLüğa’nın sistemleştirilmiş bir versiyonu” olduğunu söyleyen yazar, hem bu ilmin “ne”liği hakkındaki kanaatini belirtmekte hem de lisanî ve İslâmî ilimlerle olan ilişki boyutlarına dikkat çekmektedir. Sonuç olarak bu eserin, İslâm düşüncesinde dil ile varlık arasındaki ilişkiyi aklî ve sistematik bir biçimde incelediğini ve bu alanda araştırma yapmak isteyenlere ufuk açıcı bilgiler sunduğunu ifade edebiliriz. Kur’ân Tarihi adıyla çevrilen eseriyle karşımızda. el-A'zamî'nin ayırt edici vasfının ne olduğu sorusuna farklı cevaplar verilebilir. Bizce bu cevapların en başında, onun İslam modernistlerinin kaybettiği şeyi elinde tutan kişi olması zikredilmelidir. O şey hiç şüphesiz "özgüven"dir! Toby Lester isimli bir gazeteci, Atlantic Monthly dergisinin Ocak 1999 sayısında "Kur’ân Nedir?" isimli uzunca bir makale neşreder. Makalenin ana fikri, "Kur’ân'ın kaynakları" ve "sıhhati" ile ilgili birçok problem bulunduğu tezidir. Kışkırtıcı bir üslupla kaleme alınan makale, Yemen'de bulunan kadim Kur’ân parçaları üzerine geliştirilen spekülatif kurgular ihtiva etmektedir. O fragmanlar üzerinde çalışan gayrimüslim uzman (Dr. Puin) dahi, onların yeryüzünün herhangi bir bölgesindeki Kur’ân nüshalarından farklılık arz etme- diğini belirttiği halde Lester makalesinde tam bir çarpıtma ve demagoji örneği vermiştir. (Çevirinin 41. sayfasında Dr. Puin'in, konuyla ilgili olarak Kadı el-Akva'ya yazdığı Arapça mektubun sureti ve altında çevirisi yer almaktadır. Çeviride "Önemli olan şudur ki; Allah'a şükür Yemen'de bulunan bu Kur’ân parçaları dünya müzelerinde ve kütüphanelerinde bulunan Kur’ânlardan farklılaşmaktadır" denmektedir. Arapça metin ise tam tersine "farklılaşmamaktadır" demektedir. Okuyucunun, muhtemelen yazım hatasından kaynaklanan bu önemli farka dikkat etmesi gerekiyor.) tığı düşüncesine direnememiştir… Ama geleneksel İslam, içinden çıktığı toplumu biçimlendiren bir kutsal kitap düşüncesinden, o toplumun ürünü olan bir kitap düşüncesine asla sıçrayamamıştır…" Nasr Hamid Ebu Zeyd: "Eğer metin, 7. yüzyıl Araplarına gönderilmiş bir mesaj ise tarihsel olarak onların dil ve kültürünün hususi veçhelerini kabul eden bir tarzda biçimlenmiş olmalıydı. Dolayısıyla Kur’ân bir insan muhitinde şekillenmişti. O, kültürel bir üründü." Bir yandan "tarihsellik" iddiası, diğer yandan Kur’ân'ın "yalın bir metin"e indirgenmesi elA'zamî'nin de isabetle dikkat çektiği gibi, zorunlu olarak ucu seküler düşünceye çıkan faaliyetlerdir. Prof. E. L. Mascall'ın, Kitab-ı Mukaddes uzmanı Van Buren'den bahsederken kullandığı, "(O) Hristiyanlığın sekülerleştirilmesinin temel ilkelerini genellikle dilbilimsel analiz olarak bilinen felsefi okulda bulmaktadır" ifadesini aktardıktan sonra, "Böyle bir şey Kitab-ı Mukaddes çalışmalarında dilbilimsel tahlillerin amacı ise, bu yöntemi Kur’ân'a uygulamadaki temel saik ne olabilir?" diye soran el-A'zamî, cevabı yine kendisi verir: "Bu, Müslümanların tahammül sınırının dışında olduğundan alternatif strateji, kutsal kitabın yerine yerel dillerdeki tercümelerini koymak, sonra da onların konumunu şişirerek orijinal Arapça ile aynı düzeye çıkarmaktır. Bu yolla, üçtebiri Arap olmayan Müslüman toplumlar Allah'ın gerçek vahyinden koparılabilecektir…" (39) Kur’ân tarihi ile ilgili müsteşrik iddiaları, İslam aleminden çok sayıda çalışmayla mukabele görmüştür. Ancak konunun müstakil olarak "Kur’ân tarihi" başlığı altında ve bu hacimdeki bir eserde işlenmesi sanıyoruz bir "ilk"tir. A'zamî, çalışmasının Giriş kısmında müsteşriklerin Kur’ân hakkındaki o "bildik" tavırlarını Lester'in makalesinin içerdiği yeni örneklerle okuyucunun dikkatine sunduktan sonra önemli bir noktanın altını çiziyor: Söz konusu makalenin yazarı, "revizyonculuğun" (Diyanet İşleri Başkanı'nın "biz kendi din anlayışımızı revize ediyoruz" dediğini çağrıştırır tarzda!) İslam dünyasında hareket halinde olduğunu müjdeliyor ve bu cümleden olarak Nasr Hamid Ebu Zeyd, Taha Hüseyin, Ali Duşti, Muhammed Abduh, Ahmed Emin, Fazlur Rahman ve Muhammed Arkoun'u zikretmektedir. Bir de tavsiyesi vardır: Ortodokslukla Eserine müsteşriklerin bakış açılaiçeriden savaşmak! rını ve içerdikleri sakatlıkları işaretAşağıda peşpeşe vereceğimiz iki leyen bir Giriş ile başlayan elalıntı, "içerden" yürütülen sava- A'zamî, 2. Bölüm'de erken dönem şın, müsteşriklerin zihniyet besle- İslam tarihi hakkında kısa bir giriş mesi İslam modernistlerinin, veli- yapar. İslam öncesi Mekke'nin dinî nimetlerinin izinden nasıl sada- ve sosyopolitik ortamına kısaca katle yürüdüğünü çarpıcı biçimde değindikten sonra Hz. Peygamber ortaya koymaktadır: (s.a.v)'in doğumundan, Hz. Osman Michael Cook: "Geleneksel İslam, (r.a)'ın şahadetine kadar geçen vahyin, zuhur ettiği ortamı yansıt- sürenin bir panoramasını verir. R I H L E 142 3. Bölüm'de vahiy, peygamberlerin vahiy alma şekilleri, Hz. Peygamber (s.a.v)'e ilk vahyin gelişi ve Cebrail (a.s) tarafından her yıl kontrol edilişi anlatılmaktadır. Bunu takip eden Bölüm'de Efendimiz (s.a.v)'in Kur’ân öğretimi ve ezberletimi konusundaki tutumu anlatılmakta, Mekke ve Medine dönemlerinde Efendimiz (s.a.v)'in ve Sahabe'nin bu alandaki çalışmaları nakiller eşliğinde dikkate sunulmaktadır. Bu bölümde Sahabe'den Kur’ân hafızı olarak zikredilen 30 kadar ismin hemen tamamının İbn Hacer tarafından (Feth, IX, 52-3) zikredilmiş, hatta bunlara 5 ismin daha ilave edilmiş olmasıdır. el-A'zamî, İbn Hacer'in bu tahkikini görmemiş olmalıdır. Sonraki iki bölümde Kur’ân'ın Efendimiz (s.a.v) döneminde yazıya geçirilmesini, ayet ve surelerin tertibini ve akabinde Sahabe tarafından gerçekleştirilen cem (Kur’ân ayetlerinin yazlı olduğu malzemeyi sayfalara yazarak bir araya getirme) ve teksir (bu malzemeyi ki kapak arasında toplayıp birkaç nüsha halinde çoğaltma) işlemlerini ayrıntılarıyla inceleyen el-A'zamî, bundan sonra Hz. Osman (r.a) Mushafını incelemeye geçer. Burada altını çizdiği önemli bir nokta vardır: Hz. Ebu Bekir (r.a) döneminde bugün kullandığımız anlamda bir "Mushaf" oluşturulmuş değildi. Onun döneminde yapılan işlem, Kur’ân ayetlerinin, üzerinde yazılı bulunduğu malzemelerden sayfalara aktarılmasından ibaretti. Hz. Osman (r.a) döneminde ise önce müstakil bir Mushaf hazırlandı ve ondan diğer nüshalar çoğaltıldı. Bir sonraki bölümde Kur’ân yazısındaki gelişmeler tarihî seyri içinde ele alınıyor; ayet ve sureleri birbirinden ayırmada kullanılan ayraç/fasıl işaretleri, çeşitli kadim yazı örnekleri üzerinden inceleniyor ve arkasından bu bölümü tamamlayan bir başka bölüm geliyor: Arap hattının/yazısının tarihi. Hz. İsmail'in, yanında yetiştiği Cürhüm kabilesinin Arapça konuştuğu, bu dilin İsmail (a.s) vasıtasıyla oğlu Nabat'a ve oradan da onun torunları Nabatîler'e geçtiği, Arapça'nın, Nebatça'yı ve büyük bir ihtimalle tarih öncesi Süryanîce'yi doğurduğu sonucuna ulaşması eserin orijinal yanlarından birini oluşturuyor. Bir sonraki bölümde Kur’ân'da Arap yazısı ve imlası meselesi ele alınıyor ve Hz. Peygamber (s.a.v) döneminden itibaren geçirdiği gelişim evreleri inceleniyor. Sonra kıraat farklılıkları meselesi ele alınıyor. Muhtelif kıratlar arasındaki farklılıklar hakkında Jeffery, Goldziher, Blachere gibi müsteşriklerin görüşleri ele alınıp çürütülüyor. Bir sonraki bölüm belki de kitabın en orijinal bölümlerinden birisi: Müslüman Eğitim Yöntemi. Bu bölümde "isnad" sisteminin mantığı, fonksiyonelliği, işletilme biçimi, yazıyla birlikte (talebenin, hocanın eserini hocaya okuyarak icazet alması şeklinde) yürütülmesi bu sisteme eşsizliğini kazandıran hususlar olarak dikkate sunuluyor. Müellifine okuyup onun iznini almadan, herhangi bir sahaftan elde etmek suretiyle kullanmaya imkân vermeyen bu sistem, şüphesiz müthiş bir güven ve disiplin bağlıyordu. Aslıyla mukabele edilmemiş "buluntu" eserlerden yapılan nakillerin güvenilir bulunmaması, bu eğitim sistemini benzersiz kılan hususlardan. Bu alt yapı çalışmasından sonra müsteşriklerin Hadis mecmualarının nakli konusundaki iddialarını ele alan el-A'zamî, doğrudan kaynakların nakil ve icazet sistemini ortaya koyarak meseleyi vuzuha kavuşturmaktadır. Kitabın Birinci Kısmı'nı İbn Mes'ud (r.a) Mushafı üzerindeki incelemesiyle noktalayan el-A'zamî, İkinci Kısım'da Kitab-ı Mukaddes tarihini mercek altına alıyor. Burada Yahudiliğin tarihini özetledikten sonra Eski Ahid'in tarihine iniyor. İbranice'nin ve Aramice'nin, Hz. İbrahim'den beri Kenan topra- ğında konuşulan Kenanca'nın iki ayrı şivesi olduğunu ortaya koyan el-A'zamî, sürgün öncesinde İsrailoğulları'nın Kenanca yazıp konuştuğunu belgelemektedir. Akabinde Tevrat'ın, Yahudi kaynakları ve Yahudilik dışı kaynaklar olmak üzere iki ayrı kaynaktan beslenerek oluşturulduğunu dile getiren el-A'zamî, özellikle şifahi Tevrat'ın (Mişna ve Talmud) orijinal kaynaktan mahrum bulunduğu gerçeğinin altını çizmekte, II. Krallar, 22-23'te bahsedilen "Yasa Kitabının bulunması" meselesini örnek göstererek dikkatimizi Tora'nın Yahudilik tarih içinde bir kaybolup bir ortaya çıkışına çekmektedir. Samiri ve Yahudi Tevratları arasındaki farklılıklardan metnin tahrifine muhtelif örneklere kadar Yahudi Kutsal Kitap külliyatının yapısını çarpıcı tesbitlerle ortaya koyan el-A'zamî, Yahudîliğin İslam'dan nasıl etkilendiğini, Gaon ve Maimonides örnekleri üzerinden dile getiren Batılı araştırmacıların tesbitleri ile aktarmaktadır. Buradan Ölü Deniz Yazmaları meselesine geçen el-A'zamî, bizzat bu yazmalar üzerinde araştırma yapanların ifadelerinden hareketle, yazmaların tarihi hakkında verilen rakamların tutarsız olduğunu ikna edici bir şekilde ortaya koymaktadır. Daha sonra Yahudi tahrifine ilmî örnekler vererek Hristiyanlıkla ilgili bölüme geçen el-A'zamî, Yahudilik'te olduğu gibi burada da önce Hristiyanlığın kısa bir tarihini verir. Burada Hristiyanlar'ın Hz. İsa (a.s) hakkındaki telakkilerine ve bu arada akıllara durgunluk veren cinsel temalı inançlarına değinir, havariler hakkındaki inançlara ve Hristiyanlığın itikat umdelerine değinir. Arkasından İnciller'in kimler tarafından kaleme alındığı ve kaynağı meselesini ele alır ve bugün elde mevcut İncillerin nakli meselesini irdeler. Burada İncil'in maruz kaldığı tahrife örnekler veren el-A'zamî, tahrifin çağdaş R I H L E 143 versiyonu konusunda da çarpıcı tesbitlerde bulunur. Bir sonraki bölümde Schacht, Wansbrough, Nöldeke, Hirschfield, Jeffrey, Flügel, Blachere, Guillaume, Mingana ve Puin gibi oryantalistlerin Kur’ân hakkındaki iddiaların derinlemesine ele alan yazar, iddialara teker teker bilimsel cevaplar verir ve zikredilen isimlerin ve benzerlerinin çarpıtma, maksatlı saptırma ve benzeri türden kurnazlıkları konusunda okuyucuyu uyarır. Son bölüm Oryantalist Güdüler: Bir Tarafgirlik İncelemesi başlığını taşıyor. Bu bölümde yazar, oryantalistlerin "tarafsızlık" iddialarının eşyanın tabiatına aykırı olduğunun altını çizer. Burada iki Yahudi bilim adamının, bilimsel çalışmalarında Yahudilerin hoşuna gitmeyen sonuçlara ulaştıkları için nasıl "anti-semitik" olmakla itham edildiğine dikkat çeken el-A'zamî, sözü İsrail-Filistin meselesine getirerek, Filistin tarihi hakkında bilinçli bir "karartma" uygulandığının altını çizer. Sonuç yazısında hukuki tartışmaların hukukçular tarafından yürütülmesi örneğinden hareketle elA'zamî, İslam söz konusu olduğunda ilgili-ilgisiz herkesin konuşabildiğini, Toby Lester'in makalesinin de bunun bir örneği olduğunu söyler ve Müslümanlar'a yönelik bir manifestoyu dillendirir: "… burada, bu hayatta Müslümanlara hitap eden ve onların inançları ve ilimleri hakkında hüküm veren hariçteki bir kimse, sözlerini dinlenir bulmamalıdır. Şayet bugün durum bu değilse o takdirde Müslümanlar kendi paylarına düşen suçu yüklenmelidirler." Sadece Kur’ân Tarihi ile ilgilenenlere değil, Batı'daki Kur’ân araştırmalarına, Yahudilik ve Hristiyanlık tarihlerine ve Yahudi ve Hristiyan Kutsal Kitap külliyatlarına ilgi duyanlar için vazgeçilmez bir etüd. M. Mustafa el-A'zamî hocaya hayırlı şifalar ve sağlıklı bir ömür diliyoruz.
© Copyright 2024 Paperzz
