Časopis / Часопис / Journal
diskursi
društvo, religija, kultura /
друштво, религија, култура /
society, religion, culture
Godina III / Broj 4
Temat
VJERA I SLOBODA
CEIR
Centar za empirijska istraživanja religije u Bosni i Hercegovini,
U saradnji sa Centrom za političku kulturu
Sarajevo 2013
Sadržaj
Ivan Cvitković: Sloboda podrazumijeva ne samo
slobodu religije već i slobodu od religije ........................................................... 11
Dino Abazović: Religijske slobode, ljudska prava i BiH ................................... 27
Zlatiborka Popov Momčinović: Govor mržnje i/ili sloboda
govora - jedan prilog artikulaciji važnosti feminističke
sintagme „Lično je političko“ - .......................................................................... 37
Nenad Vertovšek: Oslobađanje od srednjovjekovnih
dogma: povratak čovjeka prirodi i njegovo samoodređenje – od
J. J. Rousseaua, preko Georgeosa Sorela do Ericha Froma ............................. 57
Maca Jogan: Mulieris dignitatem in Božja previdnost ....................................... 77
Engin Obučić: Pročišćen – slobodan ............................................................... 101
Zoran Kinđić: Greh i pokajanje ....................................................................... 107
Zorica Kuburić: Pred izazovom verskih sloboda - Mogu li
muslimani i hrišćani da žive pod istim krovom? .............................................. 121
Vladimir Barović, Dejan Pralica: Javna okupljanja i
uticaj religijskih elemenata .............................................................................. 139
Srđan Sremac, Jadranka Brnčić: Naracija, zavisnost i
obraćanje - konfiguracija i rekonfiguracija sopstva ........................................ 153
Mile Lasić: Die geteilte Stadt und die geteilten Gefühle .................................. 169
Lejla Mušić: Ženska religioznost u historiografiji
Bosne i Hercegovine......................................................................................... 175
Đermana Šeta: Pravo na slobodu misli, savjesti, vjere u
međunarodnim dokumentima u odnosu na rad i zapošljavanje ....................... 197
Ivan Šunjić: Pojmovnik pedeset i osam fenomena LGBTIQ kulture ................ 209
Ivan Hromatko: The Joy of Sound Inclusive Workshop:
The "Guide Us into Art" Educational Partnership Put into Action ................. 213
Alison Sluiter, Zlatiborka Popov Momčinović:
“Young Academics in Dialogue“ Meet in Tuzla .............................................. 217
Ivan Cvitković: Sociolog koji je dao obol sociologiji u
regiji (Povodom odlaska u mirovinu Sergeja Flerea) ...................................... 223
O autorima_cama ............................................................................................. 229
VJERA I SLOBODA
ВЈЕРА И СЛОБОДА
FAITH AND FREEDOM
Originalan naučni rad
Ivan Cvitković1
SLOBODA PODRAZUMIJEVA NE
SAMO SLOBODU RELIGIJE VEĆ I
SLOBODU OD RELIGIJE
Pojmovna određenja. Religija dobiva na političkom značaju. Ne može se pitanje
sloboda svesti samo na religijske slobode. Međunarodne deklaracije o ljudskim pravima.
Subjekt prava na religijsku slobodu može biti pojedinac ili institucija. Za kakve se slobode zalažu religijske zajednice? Država kao jamac religijskih sloboda. Problemi u zakonskom reguliranju religijskih sloboda. Što je u sekularnoj državi privatno, a što javno: vjera ili religija? Položaj religijskih manjina kao indikator religijskih sloboda. Odnosi kršćana i muslimana. Konflikti zbog religijskih (ne)sloboda. Napetosti između svjetonazora. Sloboda nepripadanja.
Ključne riječi: religija, sloboda, religijska manjina, religije i žene, država, nepripadanje.
I
U Bosni i Hercegovini su se, osobito u teološkoj literaturi, „odomaćili“
termini „vjerske slobode“, „sloboda vjere“. Pa i zakon koji regulira to pitanje zove se „Zakon o slobodi vjere (podvukao – I. C.) i pravnom položaju crkava i
vjerskih zajednica u BiH“. U Temeljnom Ugovoru između Svete Stolice i BiH, u
originalu napisanom na engleskom jeziku, stoji „distinction between religion
and...“, a u prijevodu na hrvatski jezik stoji „odvojenosti vjere i ...“. U engleskom jeziku pravi se razlika među pojmovima „vjera“ (belief) i „religija“ (religion). Dakle, postoje „vjerska prava“ i „religijska prava“ i slobode. Što se tiče
„vjerskih sloboda“ to je ono što spada pod opći pojam „sloboda svjetonazora“, i
to se ne može uskratiti niti jednom čovjeku, niti u jednom političkom sustavu.
Čovjek sam bira hoće li, ili neće, vjerovati i u što će vjerovati. Mogu se samo
ograničavati i onemogućavati njegove slobode iskazivanja (individualno ili
grupno) tog svjetonazora. Dakle, sa sociologijskog stanovišta „vjera“ je nešto
osobno (i tu sociolog ima malo što istraživati), za razliku od religije koja je za
sociologa grupni, društveni fenomen. I to je ono područje gdje sociolog može, i
ima što istraživati.
1
cvitkovici@fpn.unsa.ba
Ivan Cvitković
Kako pitanje religije, krajem prošlog i početkom ovog stoljeća, sve više
dobiva na značaju, ponovno se vode rasprave o odredbama koje se odnose na religijska prava i slobode. Slobodu religije se i u UN prepoznaje kao značajan faktor za stabilan svjetski poredak. To i nas ponovno vraća analizama religijskih
prava, u kontekstu ljudskih prava. U tom kontekstu sagledava se i praksa dijela
europskih zemalja kojom se ograničavaju prava nekim sljedbama i kultovima, a
u novije vrijeme i pripadnicima imigrantskih grupa (najčešće muslimanima i sikima).
Posebno se sagledavaju prava žena i religija (i/ili prava žena u religijama).
Vijeće Europe usvojilo je Rezoluciju 1464 (2005. god.) na temu „Žene i religija
u Europi“. U Rezoluciji se ističe kako religija igra zapaženu ulogu u životu žena,
ali su mnoge od njih pogođene stavovima religijskih zajednica prema njima. U
ime religije, a polazeći od rodnih stereotipa, ograničavaju se i krše prava žena
(prisilni brakovi, genitalno osakaćivanje, itd.). Iz svega onoga što je navedeno u
toj rezoluciji jasno je da je jednak položaj žena u mnogim religijskim tradicijama
(ali ne samo u njima) još uvijek daleki ideal.
Rasprava o religijskim pravima proširuje se i na još jedno područje: ekologiju. O tome se govorilo i u Asizu na skupu predstavnika svih religija2 kao i u
Deklaraciji o svjetskoj etici (1993.).
Sve to ne iznenađuje s obzirom da su ljudska prava postala dogma „svjetovne religije“ koja se ponavlja u proklamacijama poput dnevne molitve. Kada
je riječ o religijskim slobodama treba jasno reći da je jedno sloboda ispovijedanja vjere, a sasvim drugo su religijske slobode. Danas u mnogim „muslimanskim“ zemljama postoji sloboda ispovijedanja vjere, a pitanje je postoje li religijske slobode (koje podrazumijevaju i slobodu muslimana da napusti religiju)?
Ne može se pitanje sloboda svesti samo, ili pretežito, na religijske slobode, kao što je postalo uobičajeno u postsocijalističkim zemljama nastalima raspadom Jugoslavije. Ne određujemo demokratičnost nekog društva po položaju
religijskih zajednica u njemu (mada je to važno), već po vladavini prava i jednakopravnosti građana u njemu, promicanju ljudskih prava za sve „bez obzira na
rasu, spol, jezik ili religiju“.3 Sloboda religije znači, prije svega, slobodu savjesti.
Prava i slobode koje se odnose na religiju regulirana su u nekoliko međunarodnih dokumenata kao što su Opća deklaracija o pravima čovjeka (1948.),
Međunarodni pakt o građanskim i političkim pravima (1966.), Deklaracija o ukidanju svih oblika netolerancije i diskriminacije na temelju vjere ili uvjerenja (25.
studenoga 1981.), Deklaracija o pravima osoba koje pripadaju nacionalnim, etničkim, religijskim i jezičnim manjinama (18. prosinca 1992.) i sl. Osim toga, tu
je i Opća islamska izjava o ljudskim pravima, koju je objavilo Islamsko vijeće za
2
v. Zbornik, Religija i ekologija. .
„Pape kao što su Pio VI., Grgur XVI. i Pio IX. neprestano su tijekom 19. stoljeća osuđivali uvjerenja o prirođenoj slobodi i jednakosti svih ljudi, osobito tvrdnju o slobodi savjesti, kao 'krivo mišljenje', kao 'ludost' ili 'zaraznu zabludu.'“ (Kuschel, K.J. Židovi – kršćani –muslimani,str. 254.)
3
12
Sloboda podrazumijeva ne samo slobodu religije već i slobodu od religije
Europu 1981. u Parizu, i Islamska izjava o ljudskim pravima koju je 1990. u Kairu predstavila Organizacija islamske konferencije.
Možda se najčešće navodi članak 18. Opće deklaracije o pravima čovjeka:
„Svatko ima pravo na slobodu mišljenja, savjesti i vjere; to pravo uključuje slobodu da promijeni svoju vjeru ili vjerovanje i slobodu da, bilo pojedinačno ili
zajedno s drugima, javno ili privatno, očituje vjeru ili vjerovanje učenjem, praktičnim vršenjem, obredima i održavanjem“.4 U citiranom prijevodu ne pravi se
razlika između pojmova „vjera“ i „religija“, dok je to u originalnom tekstu jasno
naznačeno: „Everyone has the right to freedom of thought, conscience and religion; this right includes freedom to change his religion or belief (istakao – I. C.),
and freedom, either alone or in community with others and in public or private,
to manifest his religion or belief in teaching, practice, worship and observance“.
Ova odredba je značajno utjecala na lokalna zakonodavstva koja su, u drugoj polovici dvadesetog stoljeća, regulirala pravni status religija i religijskih zajednica.
Nažalost, i dalje postoje velike razlike između proklamiranih ljudskih prava,
uključujući i ona koja se odnose na religiju, i njihovog poštivanja u životu ljudi
širom svijeta (njihovo sustavno kršenje, ili se religioznost javlja kao prepreka
ostvarivanju drugih prava).
Subjekt prava na slobodu religije može biti pojedinac, ali i institucija (religijska zajednica i njezina imenovana/izabrana tijela). Temeljni interes je mogućnost iskazivanja, manifestiranja religijskog uvjerenja (individualno i institucionalno), a da se ne doživi neka diskriminacija.
Individualno pravo na slobodu religije podrazumijeva slobodu vjerovanja
ili nevjerovanja; slobodu svjetonazora; slobodu (ne)identificiranja s nekom od
religija. Osobna uvjerenja i svjetonazor svakog čovjeka su nešto što se tiče njega
osobno. On ne bi zbog toga trebao biti ograničavan u svojim pravima niti na bilo
koji način ograničavan5 zbog svojih mišljenja (pozitivnih ili negativnih) u pitanjima religije. Nitko ne bi trebao biti zlostavljan zbog načina vjerovanja ili religijskih osjećanja.6 Jedno je pravo na iskazivanje religije, sasvim drugo je pravo
na neiskazivanje nje. A sve to spada u ljudska prava i slobode.
Što uraditi kad se pravo na prakticiranje religije sukobljava s drugim pravima, ili pravima drugih? Nekima smeta prenaglašeno jutarnje zvonjenje zvona,
drugima prenaglašeni zvuk ezana u blizini njihovih stanova. Treći prigovaraju
kabelskim operaterima koji, ne pitajući pretplatnike koje TV stanice žele a koje
Prijevod preuzet iz verzije „Opća deklaracija o pravima čovjeka“, koju je objavila Misija OESS-a u BiH.
5
„Mora se priznati da nam slobode nikad nisu, tako sveobuhvatno uskraćene kao kad nemamo novca. Niti su tako ograničene kao kad ga imamo premalo“ (Galbraith, J. Dobro
društvo, str. 11).
6
„… odlučujuća točka svih novovjekovnih izjava o ljudskim pravima: sloboda ne samo
za prakticiranje jedne određene religije, nego i sloboda za sve druge religije (pozitivna
sloboda vjere), ali istodobno i sloboda na promjenu i odbijanje jedne religije (negativna
sloboda vjere, prema čl. 18. Izjave o ljudskim pravima UN-a).“ (Kuschel, K.J. Židovi kršćani - muslimani, str. 268.)
4
13
Ivan Cvitković
ne žele, u svom programu nameću gledateljima više kanala koji ponekad nametljivo favoriziraju jednu od religija u društvu. Pitaju se: zašto operateri ne bi,
krajem godine, proveli anketu među pretplatnicima koje kanale žele zadržati, a
koje bi rado zamijenili nekim drugima? U svim navedenim, i sličnim, slučajevima potrebno je više međusobnog uvažavanja, toleriranja i osjećaja za našeg susjeda koji ima drugačiji religijski svjetonazor od našega.
Treba praviti razliku između individualnog prava na vjerovanje i prava na
javnu djelatnost, odnosno javno iskazivanje tih uvjerenja (religije). Izgleda da je
pravo na vjerovanje i njegovo institucionalno iskazivanje u boljoj društvenoj poziciji od prava na nevjerovanje i njegovo iskazivanje. Recimo, na institucije religijskih zajednica se gleda pozitivno, ali kako se gleda na institucije, organizacije, udruženja onih koji ne vjeruju? Iskustva iz okruženja (regije) govore da se na
to gleda krajnje negativno. M. Weber je pisao da „demokratije i slobode ima samo dok iza njih trajno stoji odlučna volja jedne nacije da ne dopusti da se njome
vlada kao krdom ovaca“7. Slično je i s religijskim slobodama. Njih ima samo
ako pripadnici religijske zajednice ne dopuste da se njima vlada „kao krdom
ovaca“, kako reče Weber.
Religijske zajednice se bore za slobodu „svoje“ religije. A što je sa slobodama religije uopće, a da ne govorimo o slobodama unutar „svoje“ religije? Rimokatolička crkva je slobodu religije uopće prihvatila tek na Drugom vatikanskom koncilu (1962-1965). Naime, u dokumentu „Pacem in terris“, usvojenome
1963. godine, ističe se da su prava i dužnosti opća i nepovrediva. Pitanje je, koliko se ti koncilski stavovi slijede u praksi. Kad govorimo o kršćanstvu i demokraciji, te islamu i demokraciji, onda trebamo pratiti njihov odnos prema nekim vrijednostima modernog naslijeđa čovječanstva: odnos prema slobodama, jednakosti spolova, bračnim slobodama, slobodi kritike (pa i kritike religije), toleranciji,
itd.8 „Poznaju li religijske tradicije našeg okruženja ijedan pojam o 'ljudskim
pravima'“9? Čak i kod protestantskih zajednica više se govorilo o crkvenim, nego o općim religijskim slobodama, ili općim ljudskim pravima. „'Sloboda kršćanina' bila je parola reformacije, ne sloboda čovjeka. Reformatori su se jednako
teško mučili s vjerskom slobodom (sloboda vjere i savjesti za nekršćane ili nevjernike) kao i tradicionalna Rimokatolička crkva“10. U mekanskom razdoblju
razvoja islama naglasak je bio na pravima svih ljudi bez obzira na religiju. Da li
je tako i u svim islamskim pravcima danas? Kuschel smatra da „islamsko, isključivo prema šerijatu orijentirano mišljenje odbija moderno shvaćanje ljudskih
prava…“11.
7
Weber, M. Politički spisi, str. 63.
„Tako malo … pojavljuje se u praizvorima židovstva, kršćanstva i islama i riječ 'ljudska prava'… izjave o univerzalnim ljudskim pravima nisu neposredni proizvodi iz židovstva, kršćanstva i islama, nego su dostignuće mnogostruko religijski kritičke moderne“
(Kuschel, K.J. Židovi – kršćani –muslimani, str. 247).
9
Kuschel, K.J. Židovi - kršćani - muslimani, str. 260.
10
Isto, str. 251.
11
Isto, str. 264.
8
14
Sloboda podrazumijeva ne samo slobodu religije već i slobodu od religije
Univerzalna ljudska prava ne možemo dijeliti na kršćanska (zapadna) i
islamska, mada preko 50% vjerničke populacije u suvremenom svijetu pripada
tim dvjema religijama. Isto tako neutemeljeno je glorificirati ulogu religija i religijskih zajednica u procesu jačanja demokracije. Ne zaboravimo da religijske zajednice imaju dosta bogato iskustvo s totalitarnim režimima u posljednjih sto godina. Nekad su ih podržavale (ako su im bili ideološki bliski), ponekad osuđivale
(ako su im bili ideološki neprihvatljivi). Otud bojazan u postsocijalističkim društvima da vraćanje religija i religijskih zajednica u sferu javnosti (time, nesporno, i u sferu političkog) ne oslabi građanske vrijednosti i ljudska prava.
II
Da se to ne bi dogodilo, država treba biti jamac religijskih sloboda tako da
sloboda savjesti bude na prvom mjestu, a ne religijska sloboda. Granice slobode
određuje država, a ne religijska zajednica. Ljudska i građanska prava moraju biti
neovisna od religijsko-konfesionalne pripadnosti. Ne zaboravimo da se i na početku XXI. stoljeća u ustavima nekih zemalja isključuju ateisti, agnostici, nekršćani ili nemuslimani kao kandidati za obnašanje javnih dužnosti. Recimo, u
Turkmenistanu su sve religije, osim islama i pravoslavlja, zabranjene. Sloboda
vjerovanja i religioznosti se ne može nametati, jer bi se time ugrožavao građanski mir. U takvim društvenim okolnostima država može utjecati na stvaranje
„prividnog vjernika“ (kao što je u ex socijalističkim državama stvarala „prividnog ateista“), ali nikad na stvaranje istinskog vjernika (ili ateistu).
Zakonodavstvo u mnogim zemljama postaje diskutabilno, ako ga promatramo sa stajališta jednakih prava i sloboda za sve. Recimo, u zakonima više zemalja postoji registracija religijskih zajednica. To znači da neko državno tijelo
određuje uvjete pod kojima se nešto može smatrati religijskom zajednicom (država se javlja kao vrhovni sudac koji odlučuje je li nešto religija ili nije; je li nešto religijska zajednica ili nije) da bi mogla biti registrirana. Mnogi pravnici, a o
sociolozima da i ne govorimo, dovode u pitanje prihvatljivost ovakvog rješenja.
Naime, brojčano „omeđivanje“ za registraciju suprotno je načelu religijske slobode za svakog pojedinca. I u zakonskoj regulativi ove problematike u Bosni i
Hercegovini ima dosta upitnih rješenja. Recimo, državno novčano davanje religijskim zajednicama trebalo bi se zasnivati na opredjeljenju poreznih obveznika
– da se u poreznoj prijavi opredijele zašto daju svoj novac (recimo određeni postotak). Da li izdvajanje novca iz proračuna za troškove religijskih zajednica
(uključujući tu i troškove za vjersku pouku u javnim školama) vodi k neravnopravnosti i religijskih zajednica i svjetonazora? Ne forsira li time država „tradicionalne“ religijske zajednice na štetu sljedbi, novih religijskih pokreta, nereligijskih svjetonazora i slično?12 Sadašnjim načinom izdvajanja novca iz državnog
Izgleda da je Herman Lübbe bio u pravu kad je pisao da „sloboda religije, kao zakonski utemeljeno odvajanje građanskih prava od konfesionalne pripadnosti, ne isključuje
privilegovanje tradicionalnih veroispovesti, kao ni instituciju državne crkve“ (Libe, H.
Religija posle prosvetiteljstva, str. 101).
12
15
Ivan Cvitković
proračuna za religijske zajednice pripadnici nereligijskih svjetonazora, sljedbi,
novih religijskih pokreta financiraju aktivnosti „tradicionalnih“ religijskih zajednica, a ne svojih. Tako se stječe dojam da postoje „službene“ i „neslužbene“ religijske zajednice.
Upitno je, krši li se plaćama vojnim vikarima, imamima, načelo odvojenosti crkve i države. Nisu sporna prava imama i svećenika na obavljanje obreda u
bolnicama, zatvorima, vojsci – onima koji to zatraže – ali, da li o državnom trošku? Ili, zašto država profitabilne djelatnosti religijskih zajednica ne oporezuje
kao i kod drugih subjekata, itd.
Upitno je i to poštuju li političari koji obnašaju visoke državničke funkcije
načelo po kojemu je Bosna i Hercegovina sekularna država u kojoj su oni (na
primjer članovi Predsjedništva BiH) predstavnici svih građana Bosne i Hercegovine, a ne religijskih institucija, ili svojih svjetonazora. Za sekularnu državu religijska pripadnost je privatna stvar političara. U SAD za čitavog prethodnog
mandata nismo mogli vidjeti Baracka Obamu u nekoj crkvenoj ili drugoj ustanovi bilo koje religijske institucije u Americi (pa on je predsjednik svih stanovnika
Sjedinjenih Država), osim kod inauguracijskog govora koji se odvijao uz nazočnost svećenika. A kod nas? Predsjedatelj Predsjedništva se „brani“ što je u Generalnoj skupštini UN (2012.) pozdravio i religijskim pozdravom, jer je to „dio
njegovog identiteta“. Naravno, sve bi bilo u redu da je on u UN predstavljao
osobni identitet, ali on je predstavljao državu Bosnu i Hercegovinu čiji je identitet, po Ustavu, sekularni (dakle, u UN bio je predstavnik svih građana bez obzira
na njihov /ne/religijski identitet). U Ustavu spomenutih SAD se ne spominje Crkva kao institucija, zajednica, već religija i sloboda njenog iskazivanja. U SAD
nijedna religija, ni religijska zajednica, nemaju potporu države; nema vjeronauka
u državnim školama.
Podsjetimo se da je Međunarodna udruga za religijske slobode usvojila
1995. godine Deklaraciju u kojoj se tvrdilo da su najbolje religijske slobode tamo gdje je država odvojena od religijskih zajednica. I zaista, samo istinski sekularna država može graditi istinske religijske slobode.
III
Što je u sekularnoj državi privatno, a što javno: vjera ili religija? Postoje,
među nekim teolozima, mišljenja da je „vjera“ javna, a „nevjera“ privatna stvar.
A i „vjera“ i „nevjera“ spadaju u sferu privatnosti, dok je religija javna stvar. Jer,
religijom ne možemo zvati ono što je privatno (Yinger). Religiju imamo kada se
uvjerenja i obredi dijele s drugima. Zato i kažemo da je vjera privatna stvar, a religija javna. U tom smislu nije u pravu Hofman kad tvrdi da je „privatiziranje
vjere prvi korak na putu njene potpune eliminacije“13. Nije vjera eliminirana u
SAD, iako ju se smatra toliko privatnom da država ni u popisu stanovništva ne13
Hofman, M. Evropski mentalitet i islam, u: Ihsanoglu Ekmeledin: Zapad i islam ka dijalogu, El-Kalem, str. 108.
16
Sloboda podrazumijeva ne samo slobodu religije već i slobodu od religije
ma pravo pitati građane vjeruju li, i u što vjeruju. Nasuprot Stoddartu14 smatramo da je vjera osobna, a religija a priori kolektivna. Privatiziranje vjere „… je
dio opšte privatizacije individualnog života u modernom društvu“15. Nema institucionalne kontrole nad privatnošću. Zato i kažemo da nigdje nema slobode ni
vjere ni religije kao u sekularnoj državi. Ni u jednom državnom uređenju religijske zajednice nisu uživale takvu slobodu, kao u sekularnom u kojem prolaze
kroz filtriranje, u kojem se „čiste“ od onih koji pripadaju, a ne vjeruju. I sam
proces sekularizacije vodi jačanju „religiozne vjere“ (Ch. Taylor). Religija više
nije nešto manifesno što se od nas zahtijeva (bilo od strane religijskih institucija
ili društva), već stvar osobne odluke. To je izraženo u nekim protestantskim zajednicama čijim se članom postaje ne rođenjem, već osobnim opredjeljenjem u
odrasloj dobi. Mogli bismo se suglasiti sa stavom Roy-a da „sekularizacija sa sobom donosi obnovu religijskog identiteta“16.
IV
Položaj manjina je uvijek indikator sloboda, pa i slobode religije. Živimo
li sukladno načelu: tko traži religijsku slobodu, mora je i sam drugome priznavati? Često „teorijska jednakost“ zna prikrivati „stvarnu nejednakost“ (A. Camus).
To se najbolje vidi na primjeru policije u Republici Srpskoj. U njoj su, pored
pravoslavnih, uposleni muslimani, katolici i pripadnici drugih svjetonazora. Teorijski su „jednakopravni“, a u stvarnosti se izdvajaju pravoslavni. Dan policije je
Krsna slava koja za nepravoslavne nema nikakav značaj. U susjednoj Hrvatskoj,
za vojsku (u kojoj ima i nekatolika) se, o državnom trošku, organizira kolektivno
hodočašće u Lourdes. Zamislite situaciju da muslimani u oružanim snagama Bosne i Hercegovine, o trošku države, organiziraju kolektivni odlazak na hodočašće u Meku i Medinu. Kako bi se samo „patriotska piskarala“ raspisala o islamizaciji oružanih snaga Bosne i Hercegovine.
Ne bi trebalo zaboravljati činjenicu kako religija igra važnu ulogu u mnogim manjinskim zajednicama.17 A nerijetko se od strane oficijelnog vodstva nekih dominantnih religijskih zajednica, ili kroz medije, pripadnici manjinskih grupa nazivaju pogrdnim imenima što potiče vjernike na diskriminaciju prema njima. U takvim društvenim uvjetima, pripadnici manjinskih religijskih grupa mogu se osjećati kao autsajderi u društvu.
14
Stoddart, W. Prisjećanje u svijetu zaboravljanja, str. 36.
Luckmann, T. Novo i staro u religiji, u Dijalog, br. 3-4, str. 83.
16
Roy, O. Sekularizam u sučeljavanju s islamom, str. 105.
17
„U SAD-u te državama članicama Europske unije postoje mnoge zajednice koje karakterizira određeni mentalitet, osjećaj solidarnosti, običaji i vrijednosti koji nisu bliski onima većinskoga naroda. Oni govore različitim jezikom ili (kao u slučaju islamskih zajednica) pripadaju drugim vjerama … Manjine … sve više inzistiraju na očuvanju svojih
različitosti, nastojeći ostati ono što jesu, tražeći potpuno priznanje njihova kulturnoga,
lingvističkog i vjerskog identiteta.“ (Povijest 19, str. 25.)
15
17
Ivan Cvitković
Negativni stavovi se najčešće pokušavaju pravdati navodima kako pripadnici sljedbi ili novih religijskih pokreta mogu biti angažirani na nezakonitim i
društveno štetnim aktivnostima. Kao da se drogom, pljačkama, ubojstvima, nasiljem i raznim drugim kriminalnim radnjama ne bave i pripadnici tradicionalnih
religija (u nekim slučajevima i znatno više od pripadnika manjinskih grupa). Na
Balkanu je pojava novih sljedbi, ili novih religijskih pokreta, „znak za uzbunu“.
Ako to nije religijska forma u obliku islama, katoličanstva, pravoslavlja, židovske religije, onda je to nešto „što je opasno“. A i pripadnici islama, katoličanstva, pravoslavlja (o židovstvu da i ne govorimo) su negdje manjina. Od 77%
svjetskog stanovništva koji ima religijski identitet preko 50% ih pripada dvjema
religijama: kršćanstvu i islamu. Pa, ipak, 2/3 svjetske populacije nema kršćanski
svjetonazor, a preko 80% svjetske populacije nema islamski svjetonazor. Dakle,
mada su kršćanstvo i islam religije čiji sljedbenici čine preko 50% populacije
(među onima koji za sebe kažu da su vjernici), ipak su kršćanstvo i islam samo
po jedna od religija u svijetu.
Sloboda okupljanja i udruživanja, i u zemljama koje se diče demokracijom, zna biti ograničenja kada su u pitanju sljedbe i novi religijski pokreti. Uobičajeno je obrazloženje da bi mogle biti potencijalno štetne za društvo. Tko, i na
temelju kojih kriterija, odlučuje je li neka sljedba, ili novi religijski pokret, „potencijalno opasan“ po društvo? Je li to policija kao instrument državne vlasti? I u
tim državama često postoje zakonska ograničenja koja se odražavaju na slobodu
religijskog života manjina (brojčani cenzus i sl.). Trebalo bi ukinuti cenzus
(broj) pri registraciji (pa i samu registraciju) religijskih zajednica. Jer, „istina nije ni u kakvoj vezi s brojem ljudi koji u nju vjeruju“ (Paul Claudel). Pa i tamo
gdje postoje takva zakonska rješenja, trebalo je ostaviti mogućnost religijskim
zajednicama da se ne registriraju (svjesno se odričući beneficija koje proistječu
iz registracije, najčešće u vidu financijske pomoći), a da imaju pravo djelovanja
kao religijske zajednice (zbog njihova odnosa prema državi i načelu odvojenosti).
No, vratimo se pitanju odnosa kršćana i muslimana. Kršćanstvo i islam su,
po brojnosti sljedbenika, dvije najveće religije. To su, ujedno, dvije najveće religijske manjine: muslimani u „nemuslimanskim“ zemljama, a kršćani u „nekršćanskim“ zemljama. Osvrnimo se ponajprije, ukratko, na položaj muslimanske
manjine u većinskom „kršćanskom okruženju“.
Jesu li u pravu oni koji taj status svode na islamofobiju, strah od islama, iz
čega se rađa netrpeljivost, pa i agresivno ponašanje i mržnja prema muslimanima? Oni koji se bave edukacijom budućih svećenika imaju na sebi veliku odgovornost kako će ih pripremiti za njihov odnos prema islamu i muslimanima. Nije
dobro da pri tom ne poštuju osnovne postavke te religije. Tako u knjizi „Istorija
religije“ autora dr. Dragana Protića18, namijenjenoj studentima Bogoslovskog fakulteta Srpske pravoslavne crkve, stoji: „Osnivač islama je Muhammed“ (dakle,
nije islam „objavljena“, već „osnovana“ religija – I. C.), što ne odgovara nauča18
Protić, D. Istorija religije, str. 111.
18
Sloboda podrazumijeva ne samo slobodu religije već i slobodu od religije
vanju muslimana. U istoj knjizi stoji: „Kuran je Muhamedovo delo“19. A niti je
Muhamed „osnivač“ islama, niti je Kur'an „njegovo djelo“. Riječ je o Objavi.
Od profesora Bogoslovskog fakulteta bismo očekivali više razumijevanja za religiju Drugoga.
Čini nam se da je „hit“ problem s kojim se muslimani danas susreću u većinskom „kršćanskom okruženju“, problem „pokrivanja“. Mnogo je oko toga
pretjerivanja poput onih po kojima se nikabom i hidžabom krenulo u ponovni
pohod i osvajanje Europe od strane muslimana. Margot Badran20 smatra da se
„praksa pokrivanja (u BiH – op. I. C.) pojavila“ s povratkom religije u javnu domenu. Ali to nije, i možda je najmanje, problem u Bosni i Hercegovini. Španjolski senat, u lipnju 2010., odobrio je prijedlog zakona kojim se traži zabrana nošenja nikaba, hidžaba i burke. Prijedlog je usvojen tijesnom većinom: 131 glas
„za“ i 129 „protiv“. Gradske vlasti Barcelone usvojile su zabranu nošenja vela u
javnim ustanovama, bibliotekama, pijacama. Zabranjena je upotreba burke, nikaba i bilo čega drugog što bi onemogućavalo osobnu identifikaciju u bilo kojoj od
javnih institucija. I manji gradovi Katalonije, Lerida i El Vendrel zabranili su
nošenje vela na svim javnim mjestima. Podsjetimo se da je Španjolska 2009. godine imala 1,4 milijuna muslimana (4% populacije).21
I Sirija je 2010. zabranila nošenje nikaba u školama i na fakultetima. Zabrana se tiče i profesorica i učenica. Takva zabrana od ranije je postojala u Egiptu, Jordanu i Libanonu. Burka je zakonom, od 2010. godine, zabranjena na javnim mjestima u Francuskoj (u školama od ranije postoji zabrana za sva religijska
obilježja, pa i burku). Belgija je 2010. izglasala zakon o zabrani nošenja burki i
nikaba. U Danskoj nema zakonske zabrane ali škole, institucije i tvrtke mogu
poduzeti mjere protiv pokrivanja lica. Narod kaže: Čovjek se boji onoga što ne
razumije.
Istovremeno, Vijeće Europe je odbacilo bilo kakvu zabranu burki, nikaba,
hidžaba. Vijeće Europe je pozvalo Švicarsku da ukine i zabranu izgradnje minareta u toj zemlji.
Nasuprot ovakvoj praksi nekih europskih zemalja (u Bosni bi rekli u kojima je važnije što je na glavi, nego što je u glavi) imamo primjere zapadnih zemalja u kojima je dopušteno nošenje hidžaba, usklađeno s profesionalnom uniformom. Tako je u kanadskim oružanim snagama (od 1996.); u Britaniji policajke mogu nositi hidžab usklađen s profesionalnom odorom kao i uposlenice British Airwaysa (od 2001.); policajke u Australiji mogu nositi hidžab (od 2004.) u
oružanim snagama, carinskoj i poreznoj upravi, kao i državnoj bolnici; u Norveškoj uposlenice mogu nositi hidžab (usklađen s profesionalnom odorom).22
Može li se zabrana hidžaba smatrati uskraćivanjem slobode očitovanja
vjerskog identiteta? Nije isključena mogućnost da neke muslimanke i muslimani
19
Isto, str.113.
Badran, M. Predgovor u knjizi Propitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih
identiteta, str. 15.
21
„Zabranjen muslimanski veo u Barceloni“, Oslobođenje, 16. 6. 2010, str. 17.
22
Prema: Preporod, 15. 11. 2011, str. 22.
20
19
Ivan Cvitković
to dožive i tako. Ako gledamo s vjerskog stajališta, koliko nam je poznato, islam
traži pristojno odijevanje, ali ne i nužno „pokrivanje“. To je stvar izbora.23
A kakav je položaj religijskih manjina u nekim zemljama s većinskim
„muslimanskim okruženjem“? Mediji su izvijestili da je više tisuća muslimana
zapalilo najmanje pet budističkih hramova i nekoliko kuća porodica budističkih
vjernika u jugoistočnom dijelu Bangladeša, u znak protesta protiv objavljivanja
na internetu fotografije spaljenog Kur'ana.24 S druge strane, u Mianmaru, na jugoistoku Azije, gdje budisti čine 70% stanovništva, na njihovom se udaru 2012.
godine našla manjina od oko 800 tisuća muslimana. Rekli bismo ništa novo:
sudbina manjinskog stanovništva.
A kakva je sudbina kršćanske manjine u nekim zemljama s većinskim
„muslimanskim okruženjem“. Od invazije na Irak, stanje kršćana u toj zemlji se
naglo pogoršalo. Pokazuju to i sljedeći podaci: godine 1990. u Iraku je bilo 1,4
milijuna kršćana, a krajem 2010. tek oko 200 tisuća.25 U ožujku 2012. godine
maronitski patrijarh Béchara Boutros Rai izrazio je zabrinutost da se „arapsko
proljeće“ ne pretvori u „kršćansku zimu“, te da je Assadov režim u Siriji posljednji neislamistički režim u arapskim zemljama. Nije sama Sirija s diktatorskim režimom u muslimanskom svijetu. Sirija je jedina arapska država u kojoj
islam nije državna religija. Intervencija u Iraku bila je pogibeljna za tamošnje kršćane (da apsurd bude veći, kaže patrijarh, intervenciju u Iraku su predvodili
upravo kršćanin Bush i Toni Blair.). Nije li i Eagleton ukazao da je dio agresije
iz muslimanskog svijeta usmjerene prema Zapadu rezultat odnosa Zapada prema
nekim muslimanskim državama.26
Što je s kršćanskom manjinom u Kuvajtu? „Ovdje je zabranjeno isticanje
križa na javnim mjestima. Ni jedna crkva nema križa na vrhu hrama, niti zvona.
Neke crkve imaju zvonike, ali bez zvona. (…) Svi predstavnici ovih arapskih država s ponosom ističu da kršćani mogu slobodno ispovijedati svoju vjeru te da
njihove zemlje imaju veliku razinu tolerancije prema kršćanskim vjerskim zajednicama“, ističe u intervju mons. Petar Rajič, apostolski nuncij u Kuvajtu i na
Arapskom poluotoku.27
Zanimljivo je obrazloženje koje daje Dominique Moisi: „Kult pojedinca je osnovna
karakteristika zapadne civilizacije, a upravo je lice ono po čemu se međusobno razlikujemo. Zato je slikanje portreta bilo toliko značajno za razvoj umetnosti na Zapadu. Oči
osobe su ono što je u našoj životnoj filozofiji čini jedinstvenom i dragocjenom, one su
'ogledalo duše'. Čovek na Zapadu smatra da ukoliko ne može da vidi nečije oči ta osoba
za njega i ne postoji“ (Mojsi, D. Geopolitika emocija, str. 105). U Bosni i Hercegovini se
kaže: gledaj me u oči kad sa mnom pričaš.
24
„Zapaljeno pet budističkih hramova“, v. „Oslobođenje“, Sarajevo, 1. 10. 2012: 64.
25
Kršćani u Iraku, v. Svjetlo riječi, siječanj 2011, str. 44.
26
Eagleton,T. O zlu, str. 170.
27
v. Božićne mise na deset različitih jezika i četiri istočna katolička obreda, u: „Katolički tjednik“, Sarajevo, br. 51-52 od 2. prosinca 2011:11.
23
20
Sloboda podrazumijeva ne samo slobodu religije već i slobodu od religije
Zanimljivo je kako se gleda na kršćansku manjinu u Saudijskoj Arabiji.28
Veliki muftija Saudijske Arabije Sheikh Abbul Aziz bin Abdulah izjavio je „da
sve crkve na Arapskom poluostrvu treba razoriti … Naime, kuvajtski parlamentarac je u februaru zatražio da se zabrani izgradnja novih crkava, ali ova inicijativa do sada nije dobila podršku većine. Nevladina organizacija Društvo za oživljavanje islamskog naslijeđa tražila je od velikog muftije da objasni kako islamski zakoni tretiraju to pitanje. Veliki muftija, koji je najviši vjerski zvaničnik u
Saudijskoj Arabiji i šef Vrhovnog savjeta islamskog učenja, citirao je proroka
Muhameda, koji je rekao da na Arabijskom poluostrvu može da postoji samo
jedna religija. Muftija je potom došao do zaključka da je bitno za Kuvajt da uništi sve crkve na svojoj teritoriji“.29
Crkve i domovi kršćana na sjeveru Nigerije paljene su, krajem prošle i u
ovoj godini, od radikalnih islamističkih grupa.30 Najmanje 19 ljudi poginulo je u
eksploziji bombe u katoličkoj crkvi u predgrađu nigerijske prijestolnice Abudže.
Eksplozija je potresla crkvu sveta Tereza u vrijeme kad su se vjernici okupili na
božićnoj službi.31
U Iranu kršćani nemaju gdje nabaviti Bibliju (niti je mogu posjedovati).
Iranska revolucionarna garda (čuvari revolucije) 8. veljače 2011. godine javno je
spalila 300 Biblija na perzijskom jeziku. Godinu dana ranije u Iranu je spaljeno
više stotina Biblija.32 A kad se uništi primjerak Kur'ana, negdje po zemljama u
kojima su muslimani manjina, onda, za odmazdu, padaju ljudske glave kršćanima koji su manjina u nekim muslimanskim zemljama.
Časopis „Christ in der Gegenwart“ (br. 3/2012, str.29-35) objavio je rang
listu zemalja „progonitelja“ kršćana. Nakon Sjeverne Koreje nalazi se devet muslimanskih zemalja: Afganistan, Saudijska Arabija, Somalija, Iran, Maldivi, Uzbekistan, Jemen, Irak, Pakistan. Nigerija je na 13 mjestu.33
Što zaključiti na temelju navedenih primjera? Niti se „kršćanski“ Zapad, a
još manje „muslimanski“ Istok, mogu pohvaliti svojim odnosom prema religijskim manjinama. O tom pitanju još vlada „ciča zima“.
Vratimo se, nakratko, odnosu religijskih zajednica prema religijskim pravima žena. U odnosu prema ženama, religijske zajednice nimalo ne zaostaju
(ako i ne prednjače) za okruženjem u kojem djeluju. Podsjetimo se da je samo
1% svjetskog bogatstva u rukama žena. I u odnosu prema Bogu i u odnosu pre„U osamnaestom Veku Volter, žaleći se na hrišćansku netolerantnost, ukazao je na činjenicu da u islamskim zemljama postoje crkve, dok se u hrišćanskim zemljama ne mogu videti džamije… Danas je bliže istini ono što je suprotno Volterovom zapažanju.
Džamije postoje na hrišćanskom Zapadu, čak i u Rimu, ali nema crkava u Saudijskoj
Arabiji“ “, piše Dominique Moisi (Mojsi, D. Geopolitika emocija,str.92).
29
v. Saudijski muftija poziva na uništenje crkvi, „Oslobođenje“, Sarajevo, 17. 3.
2012:14.
30
v. Islamistička grupa zapalila grad Geidam, „Oslobođenje“, Sarajevo, 28.11. 2011:64.
31
Prema: „Oslobođenje“, Sarajevo, 26. 12. 2011:16.
32
Izvor: Bilten franjevačke teologije, Sarajevo, br. 1-2 – 2010/2011, str. 87.
33
Izvor: Svjetlo riječi, Sarajevo, travanj 2012, str. 29.
28
21
Ivan Cvitković
ma muškarcu, žena je uvijek podčinjena. Žene su religijski marginalizirane (iako
čine većinu među pripadnicima religijskih zajednica). U mnogim religijskim zajednicama, u skupnim obredima, ženama je dozvoljena uloga promatrača, a muškarcima sudionika. Mnoge religijske zajednice kao da ne priznaju žene, već samo majke (one koje rađaju djecu) i supruge (koje brinu o mužu i domaćinstvu),
ili zavodnice (Ellen White je u adventizmu gradila takav stav). Nije li i odredba
u Kur'anu o pokrivanju stidnih mjesta i oblačenju proizvod takvog stava o ženi
kao zavodnici?
Ne iznenađuje onda zahtjev feministkinja da se to stanje mijenja, pa i u samoj religijskoj terminologiji. Ali, kako naći ženski oblik za pojmove bog, čovjek, đak, vojskovođa, pisac, vođa, i sl. Odmah se oglasio Vatikan (29. 2. 2008.
godine) objavivši da je ispravno krštenje samo ono po staroj formuli: „U ime
Oca, Sina i Svetoga Duha“ i odbacio termine koji se ne bi odnosili na muški rod
(Stvoritelj, Iskupitelj, Osloboditelj…) koji u nekim jezicima i ne podrazumijevaju isključivo muški rod.
Dok je feminizam bio okrenut pitanju položaja žena u društvu, Crkva je i
mogla stajati uz njega, no problemi su nastali kad je feminizam „otvorio“ pitanje
statusa žena unutar religijske zajednice.
Što na kraju reći, o odnosu prema pravima religijskih manjina? Pridružujemo se stavu J. Mirića da je posve nebitno koliko je u nekom društvu pripadnika
ove ili one konfesionalne zajednice. Pitanje slobode, jednakosti i ravnopravnosti
ne može biti kvantitativni odnos, već je to pitanje načela34. Za ljudska prava
(među koja spada i pravo na religijsku pripadnost) nije bitna konfesionalna pripadnost. Zaštita i postojanje religijskih sloboda za pripadnike manjina spada u
pozitivne tekovine liberalnih političkih pokreta.35 Pripadnici manjinskih grupa
(sljedbi, novih religijskih pokreta...) moraju imati potpunu ustavnu i zakonsku
državnu zaštitu.36 Manjine su subjekt tolerancije. One su bez moći da bi progonile druge. Manjine uvijek podržavaju slobodu religije, što je vjerojatno zasnovano
i na njihovom nepovoljnom društvenom statusu u mnogim državama.
Jesu li prošla vremena, ako ih je ikad i bilo, u kojima je manjinska pozicija
pozdravljena od svih. Izgleda da „osjetljivost vremena nije naruku malima“37.
Mirić, J. Sumrak intelekta, str. 185.
„Test za vjerodostojnost svake religije je postupanje s manjinama u bilo kojem području njezina utjecaja: međusobno povjerenje će rasti u onoj mjeri u kojoj ljudi postanu
odvjetnicima onih koji drukčije vjeruju na području u kojem vladaju“ (Kuschel, K. J. Židovi - kršćani - muslimani, str. 714.).
36
„… ono što smatramo verskim otpadništvom ima ista prava koja tražimo za sebe,
uključujući različite molitvenike, način zvonjenja i misionarsku delatnost“ (Libe, H. Religija posle prosvetiteljstva, str. 90).
37
Sbutega, B. Kurosavin nemir svijeta, str. 255.
34
35
22
Sloboda podrazumijeva ne samo slobodu religije već i slobodu od religije
V
Često u društvu mogu nastati konflikti zbog religijskih (ne)sloboda. Kroz
povijest, dešavalo se da pripadnici jedne religije žele uništiti svetišta, religijske
objekte, simbole pripadnika druge religije, da bi uspostavili svoje. Tako je uništeno mnoštvo spomenika koji su pripadali raznim religijama (osobito domorodačkim). Na mjestu gdje je nekad bila crkva, gradila se džamija. I obratno.
Ne treba zaboraviti da su slobode religije(a) u Europi nastale kao odgovor
na religijske/konfesionalne podjele koje su vodile društvenim konfliktima s najtragičnijim posljedicama. Današnje povećano zanimanje za ulogu religije u međunarodnim odnosima pokazuje kako još uvijek postoje vidne napetosti između
svjetonazora: napetosti mogu biti u različitoj interpretaciji univerzalnih ljudskih
prava među pripadnicima različitih religijskih tradicija, ali i razlike unutar svake
pojedinačne religijske tradicije vezano za prava vjernika, osobito prava žena. Vidimo da konflikti zasnovani na etničkim i religijskim razlikama dominiraju krajem XX. i početkom XXI. stoljeća.38 Uloga religija i konfesija u socijalnim i etničkim sukobima na Balkanu, Indoneziji, Nigeriji, Mianmaru i upletenost religijskog faktora u međunarodni terorizam, nerijetko su vodili ograničavanju religijskih sloboda. I jačanje „tržišta“ religija u bivšim socijalističkim zemljama vodilo
je negativnim reakcija „tradicionalnih“ religijskih zajednica, što se odražavalo
na položaj religijskih manjina.
U novije vrijeme konflikti nastaju vezano za religijske tradicije koje uključuju prinošenje krvne žrtve. Udruge za zaštitu životinja protestiraju što se životinje prinose kao žrtveni dar (recimo problemi na koje nailaze muslimani u nekim
zapadnoeuropskim zemljama prilikom klanja kurbana, ili kad sljedbenici saniterije i vudu kulta prinose žrtveni dar). Rješenje se pokušava naći podvodeći to
pod ustavne religijske slobode (kao i nošenje mača i turbana kod sika uposlenih
u policiji, javnom prijevozu i sl.).
Svjedoci smo i nasilja do kojeg dovodi „kultura poniženja“ („ljudske bombe“ – Palestinci ranije, danas Iračani, Pakistanci…). Nasilje nakon karikatura o
poslaniku Muhamedu, spaljivanja Kur'ana – sve se to doživljavalo i doživljava
kao „kultura poniženja“.39
Konflikti nastaju i oko zakonske regulative: pobačaj, radna nedjelja (kršćani u Europi moraju priznati da je njihovim prvim susjedima s drugačijim religijskim identitetom nedjelja običan dan), istospolni brakovi, isticanje vjerskih
simbola u školama, kloniranje, eutanazija, odijevanje sukladno vjerskoj tradiciji
zemlje iz koje migranti dolaze, itd.
„Religija je etiketa za neprijateljstvo prema nekoj drugoj skupini i za vendetu, koja nije nužno gora od drugih etiketa, kao što su boja kože, jezik ili omiljeni nogometni klub,
ali je često dostupna kad nema drugih etiketa“ (Dawkins, R. Iluzija o bogu, str. 236).
39
„Sloboda štampe ne podrazumeva i pravo na nepotrebno vređanje tuđih najdubljih
osećanja. Šibicama se ne igra blizu benzinske pumpe; ne napadaju se smišljeno 'najsvetija' ubeđenja Drugih samo zbor 'dobre provokacije'“ “, piše Dominique Moisi (Mojsi, D.
Geopolitika emocija, str. 84).
38
23
Ivan Cvitković
Stanovnici u mnogim europskim gradovima koji su do jučer samo čuli
zvuk zvona, danas se trebaju naviknuti i na glas mujezina. Promijenilo se okruženje. Stanovnici mnogih europskih zemalja su danas ne samo kršćani, ateisti i
indiferentni, već i muslimani, hinduisti, budisti, siki. Europljani trebaju shvatiti
da je kršćanska hegemonija u Europi stvar prošlosti.40
VI
Na kraju, osvrnimo se na slobodu nepripadanja. Ponajprije se pripada obitelji, profesiji, radnoj grupi, prijateljima. Tek potom dolazi pripadnost određenoj
kulturi, religijskoj zajednici, političkoj stranci, naciji… Sloboda religije znači i
slobodu od religije, slobodu nepripadanja religiji. A kako se oni koji slijede religiju (osobito religijske vođe) odnose prema onima koji ne pripadaju, neka svatko
od njih preispita sebe (kao što bi i oni koji ne pripadaju trebali preispitati svoj
odnos prema onima koji slijede religiju).
U socijalizmu je bilo izraženije „vjerovanje bez pripadanja“ (zbog društvene nepoželjnosti iskazivanja religijskog identiteta), a u poslijesocijalizmu je
izraženije „pripadanje bez vjerovanja“ (zbog društvene poželjnosti iskazivanja
religijskog identiteta).41 Zašto je to tako? Rekli bismo jer je individualna, necrkvena, neinstitucionalna religija na udaru, gotovo koliko i ateizam.42
Ali već sada su jasne naznake da će, religijski populizam slabiti u svim
poslijesocijalističkim zemljama s razvojem istinske demokracije u njima. Možda
će i u njima, kao i u nekim zapadnoeuropskim društvima jačati „distancirana“
religioznost: čovjek će trebati Crkvu samo za tri slučaja: krštenje, vjenčanje i pokop.
Često ističemo da globalizacija i europeizacija vode stvaranju univerzalnih
vrijednosti. A moraju li vrijediti isti standardi pravde i religijske slobode za sve
kulture, za ljude na svim geografskim prostorima planeta?
Sarajevo, studeni 2012. god.
„Ozbiljna sukobljavanja nastaju kada se sveti simboli koriste u vezi s društvenim stavovima i praksom u svakodnevnom životu – i kada su ti stavovi i praksa u sukobu sa stavovima i praksom većine pa čak i s temeljnim načelima demokratskog društva. Pitanje
slobode govora, za koje se smatralo da je u savremenim društvima manje-više u potpunosti razrešeno ponovo na dramatičan način izbija u prvi plan. Za to postoje dva razloga:
jedan je oživljavanje kulta svetosti, a drugi je pretnja i stvarno pribegavanje nasilju u slučaju da se smatra da su ta uverenja i simboli izvrgnuti ruglu“ (Gidens, E. Evropa u globalnom dobu, str. 166).
41
„Ovo razdvajanje verovanja i pripadnosti je još jasnije u slučajevima kada verujući pojedinac traži da može u različitim tradicijama da bira šta mu odgovara. Može li se i dalje
govoriti o religiji? Zar ta atomizacija duhovnog traganja ne predstavlja kraj prenošenja
istina zajedničkih prošlim zajednicama, odnosno kraj religioznih veza“, piše Danijela Ervije-Leže (Ervije-Leže, D. Prenošenje religioznih identiteta, str. 182).
42
Svjestan je toga i Vatimo kad na pitanje „Da li možemo imati privatnu religiju bez Crkve?“, odgovara: „Mislim da ne možemo“ (Vatimo, Đ. Vjerovati da vjeruješ, str. 111)
40
24
Sloboda podrazumijeva ne samo slobodu religije već i slobodu od religije
Literatura
Badron, M. Predgovor u knjizi Propitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta, Zilka Spahić-Šiljak /ur./, Centar za interdisciplinarne postdiplomske studije. Sarajevo, 2012.
Darjesk, M. Policijski izvještaj, Clio, Beograd, 2011.
Dawkins, R. Iluzija o bogu, Izvori, Zagreb, 2007.
Eagleton, T. O zlu, Naklada Ljevak, Zagreb, 2011.
Ervije-Leže, D. „Prenošenje religioznih identiteta“, u zborniku: Identitet(i),
Clio, Beograd, 2009.
Galbraith, J. Dobro društvo, Algoritam, Zagreb, 2007.
Gaus, K. M. Europljani u izumiranju, Faktura, Zagreb, 2010.
Gidens, E. Evropa u globalnom dobu, Clio, Beograd, 2009.
Hofmann, M. „Evropski mentalitet i islam“, u: Ihsanoglu Ekmeledin, Zapad i
islam ka dijalogu, El-Kalem, Sarajevo, 2001.
Kuschel, K.J. Židovi - kršćani - muslimani, Svjetlo riječi, Sarajevo, 2011.
Libe, H. Religija posle prosvetiteljstva, Albatros/Plus, Beograd, 2012.
Luckmann, T. Novo i staro u religiji, u Dijalog, br. 3-4, Sarajevo, 2009.
Mirić, J. Sumrak intelekta, SKD Prosveta, Zagreb, 2006
Mojsi, D. Geopolitika emocija, Clio, Beograd, 2012.
Pinker, S. Prazna ploča, Algoritam, Zagreb, 2007.
Povijest 19 – suvremeno doba, Jutarnji list, Zagreb, 2008.
Protić, D. Istorija religije, Glas Crkve, Šabac, 2010.
Religija i ekologija, Zbornik radova, Eco centar, Beograd, 2000.
Roy, O. Sekularizam u sučeljavanju s islamom, El-kalem, Sarajevo, 2012.
Sbutega, D.B. Kurosavin nemir svijeta, Akvarius, Beograd, 2006.
Stoddart, W. Prisjećanje u svijetu zaboravljanja, Dobra knjiga, Sarajevo, 2009.
Stoddart, W. Što islam znači u današnjem svijetu, Dobra knjiga, Sarajevo, 2012.
Vatimo, Đ. Vjerovati da vjeruješ, Fedon, Beograd, 2009.
Veber, M. Politički spisi, Filip Višnjić, Beograd, 2006.
25
Ivan Cvitković
Ivan Cvitković
FREEDOM PRESUPPOSES NOT ONLY A FREEDOM OF
RELIGION BUT A FREEDOM FROM RELIGION TOO
Summary
Conceptual definitions. Religion gets on political significance. The issue of freedoms cannot be reduced to religious freedoms only. International declarations on human
rights. The subject of the right to freedom of religion can be an individual or an institution. For what sort of religious freedoms do religious communities advocate? The state
as a guarantor of religious freedoms. Problems in the legal regulation of religious freedoms. What is in a secular state private and what is public: faith or religion? The position of religious minorities as an indicator of religious freedoms. Relations between
Christians and Muslims. Conflicts due to religious (non)freedoms. Tensions between
worldviews. The freedom of non-belonging.
Key words: religion, freedom, religious minority, religions and women, state,
non-belonging
26
Originalan naučni rad
Dino Abazović1
RELIGIJSKE SLOBODE, LJUDSKA
PRAVA I BiH 2
Tekst je u svojoj konačnici promišljanje specifičnosti bosanskohercegovačkog socio-političkog konteksta kada je u pitanju implementiranje ljudskih prava i sloboda, sa
posebnim osvrtom na religijske slobode. Iako povijesni aspekt i problemi sa uživanjem
religijskih sloboda, jednako kao i savremeni mehanizmi za zaštitu ljudskih prava i temeljnih sloboda, čiji su integralni dio i religijske slobode, tekstom nije zanemaren, fokus
promišljanja je na relaciji akomodacije odnosa država-religijske zajednice, odnosno problemi sa sekularnim.
Ključne riječi: ljudska prava, religijske slobode, univerzalizam vs. kulturni relativizam, sekularizacija, država i religijske zajednice, Bosna i Hercegovina.
„Što na kraju reći... Ne mnogo. Treba se ipak nadati da nas nadolazeća
vremena neće stavljati pred stalni izbor između dviju krajnosti: ili da
prihvatimo sveto koje je poludjelo od straha pred svjetovnim ili da pristanemo na ravnodušno svjetovno što je zaboravilo na sveto. To, dakako,
neće biti nikakav izbor nego velika nesreća i novo ropstvo za cijeli ljudski rod. Zato nam pluralizam svjetonazora i dijalog religija postaju zadnjom uzdanicom pouzdanja u bolju sutrašnjicu“ (Mardešić, 2007:38)
Da li su sloboda religije i pravo na praktikovanje religije u sukobu sa ostalim ljudskim pravima, i ako jesu sa kojim? Da li se ljudska prava kao instrument
sve češće koriste kao sredstvo i u svrhu emancipacije određenih ugroženih grupa, poput recimo položaja žena u nekim religijskim zajednicama, ili recimo prava seksualnih manjina? Da li se ljudska prava kao koncept koriste kako bi se namentnula ideološki dominantna pozicija tzv. sekularnih grupa Zapada? Ili se
pak, preko ljudskih prava, pokušava upravo popraviti položaj manjina unutar religijskih zajednica, jer same zajednice, po definiciji, nisu monolitne kada pogle-
1
abazovicd@fpn.unsa.ba
Dijelovi ovog teksta nastali su i korišteni u svrhu izlaganja na konferenciji "Balansiranje između slobode govora i prava na religiju u XXI stoljeću", u organizaciji Međureligijskog vijeća Bosne i Hercegovine, Fondacije Konrad Adenauer, Ured u Sarajevu i Ambasade Kraljevine Norveške u Sarajevu, koja je održana u septembru 2009. godine u Sarajevu, Bosna i Hercegovina.
2
Dino Abazović
damo različite segmente od koji se sastoje? Konačno, sloboda izražavanja vs.
pripcip ne-diskriminacije?
Recimo da na primjeru slobode izražavanja, na jednoj strani, i principa
jednakosti i religijskih sloboda na drugoj strani možemo lako uvidjeti, mnogi
autori tvrde, kako se argument ljudskih prava doista može (zlo)upotrijebiti. Jer
sloboda izražavanja jednako se odnosi i na vjernike i na one koji to nisu. Sa druge strane, religijski zasnovan jezik često je kriminaliziran, a ne bi uvijek trebao
biti, samo zbog rizika da će inspirirati nasilje ili povrijediti religijska osjećanja
pripadnika drugih religija, odnosno onih koji nisu vjernici.
Sva ova pitanja, dileme i aporije, zapravo su jednako relevantni u svakom
dijelu zemaljske kugle. Ali ishod rasprava o ovim i sličnim pitanjima, kao i ponuđena rješenja, direktno ovise o socio-političkom konktekstu konkretne sredine. Dakle, kada su dvije norme u konfliktu, da li kulturni kontekst3 preovladava
kao presudan? Odgovorio bih sa «da» tamo gdje je prisutan selektivan pristup
koji ljudska prava razumjeva samo ukoliko su u skladu sa vlastitim dominantnim
normativnim sistemom – tamo, dakle, gdje nema govora o univerzanosti ljudskih
prava. A to nas već dovodi do klasičnog predloška za zaljubljenike u rasprave o
univerzalizmu nasuprot kulturnom relativizmu! Ja dakako ne mogu na ovom
mjestu ulaziti u argumente debate o univerzalizmu i kulturnom relativizmu pristupa ljudskim pravima, ali mi se čini važnim podsjetiti da ne smijemo izgubiti
iz vida prethodnu činjenicu -- postoje i uvijek su postojale različite koncepcije
sloboda u demokratskim okruženjima.
Konačno, često „zaboravljamo“ da su univerzalna ljudska prava kao koncept i promišljena tek kao ideal koji se treba dostići! U tom smislu Bassam Tibi
podsjeća da se „ljudska prava [...] razumijevaju kao zahtjevi a ne obaveze... nisu
[i ne smiju biti – dodao D.A.] ograničena na jedan kulturni koncept zasnovan na
normama i vrijednostima i tako ograničena na određeni Weltanschauung. Ljudska prava su praksa koja zahtijeva institucionalnu primjenu kao jedan od osnovnih elemenata njihova postojanja.“4
Bilo kako bilo, religijske slobode štite se po osnovu „prava na slobodu misli, savjesti i uvjerenja“, ali pri čemu se - a to se nerijetko „zanemari“ - uvjerenje
razumijeva u širem kontekstu nego što je to uvriježeni termin vjera. Pojednostavljeno rečeno, i sloboda ZA i sloboda OD religije. U povijesnoj perspektivi,
ključni aspekti u vezi sa religijskim slobodama ogledali su se u načelnom razumijevanju da je širenje religijskih sloboda način da se izbjegavaju konflikti, dok
je nametanje različitih restrikcija na uživanje religijskih sloboda vodilo konfliktima. Ali uz sve to ne može se zanemariti i specifičan paradoks – povijesno je
pod egidom religije njena (zlo)upotreba bila više u funkciji konflikta nego u
funkciji rješavanja konflikata!? Ne iznenađuje stoga da je u ljudskoj istoriji slo3
v. Haarscher, G. Freedom of Religion in Context, Brigham Young University Law Review, pp. 269-281
4
Tibi, B. Ljudska prava u islamskoj civilizaciji i na Zapadu: internacionalna moralnost
kao međukulturna podloga, u: E. Ihsanoglu (ur.), ZAPAD I ISLAM KA DIJALOGU, str.
68.
28
Religijske slobode, ljudska prava i BiH
boda religije svih, a ne samo nekih, prije bila izuzetak nego li pravilo! Kao rezultat svega toga relativno lako bi se mogla identificirati tri modela zaštite religijskih sloboda, i to model cuius regio - eius religio, potom model zaštite manjinskih zajednica, i konačno aktualni model zaštite u sistemu osnovnih ljudskih
prava.
Danas, u općem smislu pristupa problemu religijskih sloboda, bar u evropskom sistemu zaštite ljudskih prava, religijske slobode se uživaju i štite na tri nivoa: na individualnom nivou, na kolektivnom/grupnom nivou i na nivou posebnih tijela i institucija, i to bez obzira kakav je generalno model odnosa država-religijske zajednice.
U samoj pravnoj regulaciji zaobiđen je problem definiranja religije. Ali ni
to ne iznenađuje obzirom da ni mnogi drugi društveni fenomeni nisu nužno definirani a dakako ih štite mehanizmi za zaštitu ljudskih prava. Tako se u međunarodnim dokumentima pojam uvjerenje razumijeva kao misaoni čin, i to na način
da se tumači kao pouzdanje u vrhovno, sveto, apsolutno ili transcendentno. Također, pojam uvjerenja jednako se odnosi i na prava osoba koje nevjeruju, kao
što su ateisti, agnostici, ili racionalisti. Međutim, treba primjetiti da uvjerenja
drugačije naravi od onih povezanih usko sa religijom – npr. politička, kulturna,
naučna ili ekonomska – nisu dio prava na slobodu vjerskog uvjerenja te ih se
razmatra zasebno.
Konkretni dokumenti koji tretiraju pitanja religijskih sloboda, a posebno
su relevantni za sistem zaštite ljudskih prava u evropskom kontekstu – hronološki – su: Univerzalna deklaracija o pravima čovjeka iz 1948. godine (naročito
Članovi 2. i 18.), Konvencija o sprječavanju i kažnjavanju zločina genocida iz
1948. godine (naročito Član 2.), Evropska konvencija o zaštiti ljudskih prava i
temeljnih sloboda iz 1950. godine (naročito Član 9.), Međunarodni pakt o građanskim i političkim pravima iz 1966. godine (naročito Članovi 18., 20., 26., i
26f), UN-ova Deklaracija o eliminaciji svih oblika netolerancije i diskriminacije
zasnovane na religiji i uvjerenju iz 1981. godine, te konačno UN-ova Deklaracija o pravima osoba koje pripadaju etničkim, religijskim i jezičnim manjinama iz
1992. godine (naročito Član 2.).5
Kao međunarodno prihvaćen minimalni standard danas se načelno smatra
Član 18. Međunarodnog pakta o građanskim i političkim pavima, stoga ga navodim integralno:
„1. Svatko ima pravo na slobodu misli, savjesti i vjere. To pravo uključuje
slobodu da se ima ili prihvati neka vjera ili uvjerenje po vlastitom izboru, kao i
slobodu da pojedinačno ili u zajednici s drugima, javno ili privatno, očituje svoju
5
Za cjelovit uvid u problematiku na globalnoj sceni, pored navedenih dokumenata, nezaobilazno se u razmatranje moraju uzeti i Povelja o pravima (Virginia Bill of Rights)
iz 1776. godine (naročito Prvi amandman), Američka konvencija o ljudskim pravima iz
1969. godine (naročito Članovi 12., 13., 16f., i 23.), Afrička povelja o ljudskim i narodnim pravima iz 1981. godine (naročito Članovi 2., 8., 12.), Deklaracija o ljudskim pravima u islamu iz Kaira iz 1990. godine (naročito Član 10.), te Azijska povelja o ljudskim
pravima iz 1998. godine (naročito Član 2.).
29
Dino Abazović
vjeru ili uvjerenje bogosluženjem, obredima, praktičnim vršenjem ili učenjem. 2.
Nitko se ne smije podvrgnuti prinudi koja bi mogla krnjiti njegovu slobodu da
ima ili prihvati vjeru ili vjerovanje po vlastitom, izboru. 3. Sloboda očitovanja
vjere ili vjerovanja može se podvrgnuti samo takvim ograničenjima koja su propisana zakonom i potrebna su za zaštitu javne sigurnosti, poretka, javnog zdravlja ili morala, ili osnovnih prava i sloboda drugih. 4. Države stranke ovog Pakta
obavezuju se da će poštovati slobodu roditelja i, u danom slučaju, zakonskih staratelja da osiguraju vjerski i moralni odgoj svoje djece u skladu sa vlastitim
uvjerenjima“6
Nije teško uvidjeti, kako kroz rasprave u teorijskim perspektivama, tako i
kroz analizu jurisprudencije relevatnih institucija poput Evropskog suda za ljudska prava, da se religijske slobode kontekstualiziraju u vezi sa slobodom religijskog obreda ili okupljanja u vezi sa vjerom ili uvjerenjem, slobodom uspostavljanja i održavanja mjesta koja služe toj svrsi, slobodom proizvodnje, sticanja i
upotrebe u odgovarajućoj mjeri predmeta i materijala povezanih sa obredima ili
običajima vjere ili uvjerenja, slobodom traženja ili primanja dobrovoljnih financijskih i drugih priloga od pojedinaca i institucija, slobodom obrazovanja, imenovanja, izbora ili nasljednog određivanja odgovarajućih vođa prema uslovima i
standardima dotične religije ili uvjerenja, slobodom poštovanja dana odmora i
proslava praznika i svečanosti u skladu sa vlastitom vjerom ili uvjerenjem, religijskom slobodom na radnom mjestu, uključujući pravo na molitvu, pravila odijevanja i pravila ishrane, slobodom okupljanja i udruživanja radi bogosluženja,
slobodom izražavanja vlastitog uvjerenja, slobodom da se promijeni ili napusti
vjera, pravom na vjersko obrazovanje u najboljem interesu djeteta...
Ukratko, u kontekstu pojedinačnog iskazivanje religijskih sloboda, Opća
deklaracija o ljudskim pravima religijske slobode „... određuje kao pravo svakog
… „ i ne može se derogirati čak ni u vrijeme izvanrednog stanja ili rata. Kolektivno iskazivanje religijskih sloboda implicira da zajednica vjernika mora uživati
slobodu okupljanja i udruživanja. U tom smislu posebna tijela koja su ustanovljena iz vjerskih razloga također uživaju slobodu religije (što uključuje ustanove za bogosluženje, obrazovne institucije koje se bave vjerskim pitanjima, nevladine i neprofitne organizacije...). Prava posebnih tijela uključuju slobodu osnivanja i održavanja odgovarajućih dobrotvornih ili humanitarnih institucija, slobodu
pisanja, izdavanja i širenja odgovarajućih publikacija u tom području, slobodu
podučavanja vjere i uvjerenja na mjestima primjerenim u tu svrhu.
Shodno relevantnim mehanizmima za zaštitu ljudskih prava precizirana su
i ograničenja religijskih sloboda. Bez obzira što sam sadržaj osobnih uvjerenja
nije bitan, njihovo iskazivanje može se ograničiti kada se kosi sa interesima drugih osoba. Ograničenja prava na iskazivanje vjerskog uvjerenja moraju biti proporcionalna i utemeljana na zakonu. Može ih se nametnuti jedino kada je to nužno radi zaštite javne sigurnosti, reda, zdravlja ili morala, ili temeljnih prava i
sloboda drugih. Ograničenje religijskih sloboda dozvoljeno je, na primjer, u slu6
Bakšić-Muftić, J., Mijović, Lj (ur.), Čitanka ljudskih prava, str. 416
30
Religijske slobode, ljudska prava i BiH
čaju ljudske žrtve, samoranjavanja, sakaćenja ženskih spolnih organa, ropstva,
prostitucije, subverzivnih aktivnosti i drugih postupaka koji ugrožavaju ljudsko
zdravlje i tjelesni integritet.
Bilo kako bilo, odnosi države i religijskih zajednica čine najznačajniju razliku u pogledu stepena implementacije religijskih sloboda u sistemu uživanja
ljudskih prava. Ali novisno od toga da li se radi o uređenju odnosa država – religijske zajednice koji se manifestira kao teokratski, model državne religije, sistem priznatih religija, model odvojenosti države i religijskih zajednica, ili državnoj dominaciji nad religijskim zajednicama, te mogućim varijacijama na temu ovih modela, fundamentalni princip, bar kada je u pitanju evropski sistemu
zaštite ljudskih prava, glasi -- kako god bio reguliran odnos država – religijske
zajednice, taj odnos ne smije rezultirati diskriminacijom. Pri svemu tome stalno
treba imati u vidu i činjenicu da je evropski sistem zaštite ljudskih prava integralni dio međunarodnog prava, pa tako zemlje-potpisnice Evropske konvencije
o ljudskim pravima i temeljnim slobodama obavezuju i međunarodne norme i
standardi a ne samo domaći pravni sistem kroz pozitivno pravo (u koji bi trebalo
svakako uvesti instrumente konvencije).
Ipak, konkretan socio-kulturni kontekst nadasve jeste dobar referencijalni
okvir za razmatranje problema religijskih sloboda, bilo da se radi o npr. balansiranju između slobode izražavanja i religijskih sloboda, određenju spram forum
internum-a kada su u pitanju prava roditelja da odlučuju šta je u najboljem interesu njihove djece (npr. vjerska pouka u javnim školama i/ili pri religijskim institucijama, cirkumcizacija muške i/ili ženske djece, transfuzija krvi ili ne...) ili
pak nošenje odjeće kao znak vjerske pripadnosti u javnim službama, itd.
U javnim raspravama o ovim i drugim sličnim pitanjema gotovo po pravilu se izgubi iz vida da najčešće nije problem religija, već religioznost! U javnom
argumentiranju veoma često nije problem u tekstu i izgovorenom, već u čitaocima i interpretatorima. Kao i nebrojeno puta do sada – jedno se kaže, drugo se
čuje! Prenebregava se činjenica da država jeste dužna i mora štititi religijska prava, ali ne i religijska osjećanja.
U isto vrijeme, bosanskohercegovački socio-kulturni konktekst jeste značajno određen religijskim pluralizmom, ali to nikako ne znači da u njemu imamo
značajnu otvorenost prema religijskoj različitosti. Mislim da nam običajnost svakodnevnog života jasno stavlja do znanja, ukoliko želimo da vidimo, koliko smo
otvoreni za drugo i drugačije. U pogledu institucionalnog ustroja, urušavanje
prethodnog režima i slom prethodne države, te „nedovršiva“ država daytonske
konfiguracije, ističem to i ovom prigodom, rezultiralo je ključnom neuralgičnom
tačkom!
No prethodno jedna metodološka napomena – upravo zbog aktualnog bosanskohercegovačkog socio-kulturnog i političkog konteksta, mene pozicija
pravnog idealizma ipak ostavlja potpuno ravnodušnim, dapače, imam prema takvoj poziciji „blagu“ averziju, pa stoga ostavljam po strani, i ne smatram uopće
relevantnim za ovu raspravu, ono što je taksativno navedeno u Anexu IV Okvirnog mirovnog sporazuma za Bosnu i Hercegovinu (čitaj Ustav)! Tako i činjenicu
31
Dino Abazović
da recimo Evropska konvencija za zaštitu ljudskih prava i osnovnih sloboda ima
supremaciju nad svim ostalim zakonima u BiH.
Hoću reći, de facto, neuralgična tačka (još uvijek) jeste suštinski neriješeno pitanje odnosa država – religijske zajednice. Šta pri tome imam u vidu? Prije
svega to da niti možemo govoriti o modelu separatizma (onaj čuveni Thomas
Jeffersonovski Wall of Separation – tj. Roger Williamsonov „kultivirani vrt nasuprot neciviliziranosti i divljini“), niti o modelu neutralnosti bez separatizma (u
literaturi su najčešći analizirani primjeri neke države Europe – Njemačka, Velika
Britanija, ili od skora Danska) kada govorimo o odnosu država – religijske zajednice.
Nikako da sazrije odluka šta nam je danas plauzibilnije zagovarati i činiti
– štiti religiju od države, ili državu od religije. Dakako, „moždana gimnastika“
nudi izlaz -- i jedno i drugo. Složio bih se kad ne bih u istom trenu imao nelagodu od situacije u kojoj sam se našao već više puta razmatrajući ovako ili slično
postavljen problem -- nakon teorijske elaboracije uvijek se nađe neko dobronamjeran da ustvrdi: „sve to tako fino teoretski stoji, ali kako konkretno da se nešto uradi!?“
Uskoro ću se osvrnuti i na taj problem pretpostavljenog vrlog pitca, ali nakon nužnog ekskursa o javnoj sferi i javnom prostoru. U raspravi o formacijama
sekularnog Talal Asad7 nas podsjeća da je sfera javnosti prostor nužno (a ne samo kontingentno) artikulisan putem moći, i da svako ko ulazi u njega mora imati
u vidu tu dispoziciju moći ljudi, kao i stvari koju određuje sama moć. Dakle,
pravo na slobodu govora, po Asadu, ne pretpostavlja samo fizičku sposobnost da
se govori već i da se govor čuje, što je uslov bez kojeg efektivan govor nije moguć. Ako govor nema efekta teško se može reći da je on u javnoj sferi bez obzira
koliko se glasno izgovara. Također trebamo imati u vidu da se javni govor formira prije svega na unaprijed utvrđenim ograničenjima (uvreda, kleveta, autorska prava, ali i konvencija povjerljivosti), i da za njega treba dosta vremena. Bilo kako bilo, Asad postavlja ključno pitanje koje glasi -- na koji način su različite koncepcije i prakse religije pomogli da se formira prijemčivost slušalaca za
javnu riječ?
Doista, problem je kako se deprivatizovana religija može na pravi način
obratiti svijesti i savjesti onih koji ne prihvataju njene vrijednosti, bilo da su pripadnici drugačijih religijskih svjetonazora, bilo da nemaju religijski svjetonazor.
Dakako, vrijedi i obratno, tj. kada su u pitanju humanističke intervencije u javni
prostor. On što nam može biti od koristi, i u tom smislu evo i mog odgovora vrlom pitcu, jeste meni veoma blisko promišljanje Abdullahi Ahmed An-Na'ima8
koji piše o međuovisnim odnosima ljudskih prava, religije, sekularizma, i to na
način da:
a) ljudska prava trebaju religiju kako bi opravdala svoju moralnu osnovu,
Asad, T. Formacije sekularnog (hrišćanstvo, islam, modernost), str. 266 – 270.
An-Na’im, A. Interdependence of Religion, Secularism and Human Rights: Prospect
for Islamic Societies, Common Knowledge, Volume 11, Issue 1, pp. 56-80
7
8
32
Religijske slobode, ljudska prava i BiH
b) religije trebaju ljudska prava kako bi zaštitili dostojanstvo i prava svojih
sljedbenika u bilo kojem političkom sistemu,
c) ljudska prava su u potrebi za sekularizmom kako bi obezbjedili političku stabilnost i mir među onima koji će uživati ta prava,
d) sekularne vlade trebaju ljudska prava kako bi imali normativne smjernice kako štititi ljude od zloupotrebe državne moći,
e) sekularizam treba religiju kako bi se osiguralo šire prihvaćanje izvora
moralnosti političke zajednice, kako onih koji su vjernici, tako i onih
koji se ne smatraju vjernicima i
f) religije trebaju sekularizam kako bi različite zajednice (religijske ili ne)
dijelile zajednički politički prostor.
Na drugom mjestu9 sam šire eleborirao o značaju Jurgen Habermasova
upozorenja kako sekularni karakter države jeste važan, ali ne i dovoljan uvjet
koji bi garantirao jednake religijske slobode svima, te kako se ne treba dovoljno
pouzdati u puku benevolentnost sekulariziranih vlasti koje tu i tamo toleriraju
manjine i diskriminiraju ih.10
Ali želim naglasiti da je upravo iskustvo sekularizacije upravo u tome da
je, unatoč svemu, do u tančine ocrtala polje u kome se ključni procesi odnosa država – religijske zajednice dešavaju. Pokazalo se, sekularizacija doista jeste u
funkciji jačanja vjerskog, a nikako u funkciji onog što čitamo i slušamo kao rezultat pojednostavljenog i banaliziranog razumijevanja rane sociološke teze o sekularizaciji. Treba dati za pravo onima koji smatraju da sekularizacija ne samo
da štiti neotuđiva prava individualne svijesti, već je ona također način života sa
postmodernim povratkom religije u najdemokratskijem maniru u višereligijskom
svijetu. Individualiziranje, pokazalo se to nebrojeno puta, nikako ne znači manje
vjerskog, mada može i tako rezultirati, već i mnogo više vjerskog, drugačijeg
vjerskog...
Dakle, nije problem što imamo kao posljedicu suvremenog življenja poluautonomna društvena polja11 u kojima dolazi do „izmjene identiteta“, niti to što
v. Abazović, D. Sekularizam i sekularizacija u sadašnjem javnom diskursu – iz nereligijske perspektive, u: Alibašić, A. (ur.) Religija i sekularna država: Uloga i značaj religije u sekularnom društvu iz muslimanske, kršćanske i jervrejske perspective sa fokusom
na Jugoistočnu Europu, str.192
10
Tako Habermas piše: „Neutralnost državne vlasti, kada je reč i o pogledima na svet,
koja garantuje jednake etičke slobode svakom građaninu, nespojiva je sa političkim uopštavanjem sekularističkog viđenja sveta. Sekularizovani građani, dok nastupaju u svojoj
ulozi građana države, ne smeju principijelno osporavati religijskim slikama sveta potencijal istinitosti, niti smeju sporiti religioznim sugrađanima pravo da jezikom religije daju
doprinos javnoj diskusiji. Liberalna politička kultura može, štaviše, da očekuje od sekularizovanih građana da uzmu učešća u naporima da se relevantni prilozi prevedu sa jezika religije na javno pristupačan jezik“, u: Habermans, J., Racinger, J. Dijalektika sekularizacije, str.32
11
v. Goldschmidth, J. E., Loenen, T. Relgious Pluralism and Human Right in Europe:
Reflections for Future Research, in: Loenen, M. L. P., Goldschmidth, J. E. (eds): Religious Pluralism and Human Rights in Europe: Where to Draw A Line?
9
33
Dino Abazović
svako od tih polja ima svoja pravila i norme – dakako tu je država veoma specifično i veoma moćno polje, baš kao što su to i konkretne religijske zajednice.
Problem je što se, ukoliko tražimo od npr. države da bude otvorenija, to isto ne
zahtijevamo i od ostalih poluautonomnih polja sa njom u interakciji.
Za kraj da podsjetim -- upravo u demokratskom okruženju dominantni i
konačni konsenzus je o institucijama, a ne o vrijednostima.
Literatura
Abazović, D. Sekularizam i sekularizacija u sadašnjem javnom diskursu – iz nereligijske perspective, u: A. Alibašić (ur.) Religija i sekularna država:
Uloga i značaj religije u sekularnom društvu iz muslimanske, kršćanske i
jervrejske perspective sa fokusom na Jugoistočnu Europu, European Abrahamic Forum Zurich, Konrad-Adenauer-Stiftung Sarajevo, Interreligious
Institute in Bosnia and Herzegovina Sarajevo, Sarajevo & Zurich, 2008
An-Na’im, A. Interdependence of Religion, Secularism and Human Rights: Prospect for Islamic Societies, Common Knowledge, Volume 11, Issue 1,
Winter 2005, pp. 56-80
Asad, T. Formacije sekularnog (hrišćanstvo, islam, modernost), Beogradski
krug, Beograd, 2008.
Bakšić-Muftić, J., Mijović, Lj (ur.), Čitanka ljudskih prava, Centar za ljudska
prava Univerziteta u Sarajevu, Sarajevo, 2001
Bassam T. Ljudska prava u islamskoj civilizaciji i na Zapadu: internacionalna
moralnost kao međukulturna podloga, u E. Ihsanoglu (ur.): Zapad i islam
ka dijalogu, el-Kalem, Sarajevo, 2001.
Goldschmidth, J. E., Loenen, T. Relgious Pluralism and Human Right in Europe: Reflections for Future Research, in: M.L.P Loenen, J.E. Goldschmidth
(eds.), Religious Pluralism And Human Rights In Europe: Where To
Draw A Line?, Intersentia, Antwerpen and Oxford, 2007.
Haarscher, G. Freedom of Religion in Context, Brigham Young University Law
Review, 2002, pp. 269-281
Habermans, J., Racinger, J. Dijalektika sekularizacije, Dosije, Beograd, 2008.
34
Religijske slobode, ljudska prava i BiH
Dino Abazović
RELIGIOUS FREEDOMS, HUMAN RIGHTS AND BIH
Summary
All in all, the paper is rethinking the specificity of Bosnian-Herzegovinian sociopolitical context in regards to implementing human rights and fundamental freedoms,
with special focus on religious freedoms. Although the historical aspect and problems of
religious freedoms enjoyment, as well as contemporary mechanism for implementation
of human rights (and religious freedoms as their integral part) has not been neglected,
the focus is still on accommodation of relation between state and religious communities,
and troubles with secular.
Key words: human rights, religious freedoms, universalism vs. cultural relativism, secularisation, state and religious institutions, Bosnia and Herzegovina.
35
Originalan naučni rad
Zlatiborka Popov Momčinović1
GOVOR MRŽNJE I/ILI SLOBODA GOVORA2
– jedan prilog artikulaciji važnosti feminističke sintagme
„Lično je političko“ –
U ovom radu, autorica se bavi pitanjem govora mržnje, koji je delimično regulisan zakonom, no sa druge strane može da dovede do ograničavanje slobode govora kao
jedne od temeljnih vrijednosti demokratskog društva. Takođe, novinarska profesija kao i
svaka profesija pretpostavlja tzv. samoregulaciju kroz internalizaciju i poštovanje vlastitih etičkih standarda. Uprkos tome, govor mržnje ostaje prilično kontroverzno pitanje, a
što se da primetiti i u BiH ali i Evropskoj Uniji takođe, i ne može se na adekvatan način
pojmiti bez šireg, društveno-kulturnog konteksta i njegovih političkih implikacija.
Da bi se to naglasilo, sprovedeno je istraživanje fokusirano na rodni aspekt govora mržnje, u okvirima feminističkih epistemoloških kategorija. Da bi se razumio i objasnio ovaj složeni fenomen, analizirana je postojeća zakonska regulativa, diskursi i urađene dubinske analize diskursa mržnje uopšte i prema ženama, i da bi se „uhvatila“ njegova kontroverzna i skrivena agenda, sprovedeni su dubinski polu-strukturisani intervjui sa
ženama eksperticama u ovoj oblasti, potom pojedinkama koje su aktivne u borbi protiv
govora mržnje i/ili su i same bile tzv. objekti govora mržnje. Generalno govoreći, istraživanje pokazuje da, iako je govor mržnje manje prisutan u odnosu na raniji period, on i
dalje cirkuliše kroz formalne i neformalne kanale i da u tom kontekstu feministička sintagma Lično je političko može biti više nego koristan explanans u prepoznavanju kao i
borbi protiv govora mržnje usmerenog prema ženama.
Ključne riječi: govor mržnje, sloboda govora, diskurs(i), rod, feminizam, Bosna i
Hercegovina
Uvod
Sloboda govora je jedna od ključnih političkih vrijednosti demokratskog
društva. No još su naši „stari“ znali da sloboda nije neograničena i da je ograničena slobodom drugog, tj. da tamo gdje nema zakona nema ni slobode (J. Locke). To posebno važi za diskurse koji cirkulišu u javnom prostoru te imaju moć
da takve slobode ugrožavaju, a posebno osjetljive, marginalne društvene grupe
koje su ionako nedovoljno vidljive u javnom prostoru, odn. kad su vidljive najčešće su objekti a ne subjekti komunikacije. Iz tih razloga, zakonodavac teži da
1
pozlata75@yahoo.com
Rad predstavlja dio istraživanja koje je urađeno po narudžbi Udruženja/Udruge BH
Novinari, u okviru projekta podržanom od strane Council of Europe.
2
Zlatiborka Popov Momčinović
zaštiti slobodu govora od tzv. govora koji nekog pojedinca/ku ili neku društvenu
grupu ili zajednicu vrijeđaju, kleveću, i koji, u slučaju kad su zapaljivi (kao što
je npr. slučaj kada je riječ o huškanju) pozivaju, ali i izazivaju nasilje.
No, u isto vrijeme, uočen je strah da se iza regulacije tzv. društveno-poželjnog govora mogu kriti i različiti oblici totalitarizma. Tako se npr. u britanskom pokretu protiv političke korektnosti, koji je postao poznat jer je jedan od
njegovih zagovornika glumac Rowan Atkinson, poznatiji kao Mr. Bean, ukazuje
na opasnost koja slijedi iz politički korektnog govora jer često vodi u ograničavanje sloboda govora.3 Iz tih razloga, u nekim zemljama postoji vrlo slaba regulacija govora mržnje upravo radi zaštite ljudskih prava i sloboda. No, treba skrenuti pažnju da je riječ o zemljama konsolidovane demokratije, gdje se poštuje etnički kodeks novinarstva putem principa samoregulacije, i gdje postoji građanska politička kultura, angažovana i izgrađena građanska svijest koja takve govore, sve i da postoje, neće tolerisati.4 U BiH se, budući da ti elementi nisu ispunjeni, potpuna deregulacija govora tj. prepuštanje samoregulaciji bi više bila kontraproduktivna. S tim u vezi, doneseni su i značajni zakoni koji regulišu ovu
oblast i uspostavljeni institucionalni mehanizmi (poput Regulatorne agencije za
komunikaciju – RAK, Vijeća za štampu) koji su doprinijeli da različiti oblici govora mržnje polako iščezavaju iz javnog prostora. No, s druge strane, uočen je i
trend političkih pritisaka na RAK i porast korištenja uvreda kao vrste govora mržnje, koja se po mišljenju sarajevskog novinara i pisca Ozrena Kebe „(...) etablirala kao dio personalnog, stranačkog, esnafskog, čak i estetskog obračuna i neslaganja“5. Takođe, potrebno je podvući da, dok RAK može izreći sankcije elektronskim medijima, štampani mediji ne podliježu nikakvim sankcijama (osim,
eventualno indirektnoj sankciji koja se ogleda u padu tiraža) i korekcije se najčešće svode na objavljvanje demantija6, koji nerijetko služe za nove klevete i uvrede i oštećenom/oj nanose još veće štete7.
Dalje, imajući u vidu da svako društvo na osnovu svog istorijskog iskustva
definiše šta je društveno poželjno a šta društveno nepoželjno, glavna pažnja u
BiH daje se oblicima govora mržnje koji nastaju na etno-nacionalnoj osnovi,
dok se ostalim oblicima govora mržnje ne pridaje dovoljno pažnje, te je na djelu
svojevrsna „hijerahija senzibiliteta". U takvom jednom kontekstu, imajući u vi3
v. http://www.radiosarajevo.ba/novost/92624/moramo-imati-pravo-da-uvrijedimo-jedni-druge.%20Preuzeto%2021.10.2012).
4
U Evropi se tako npr. zbog neusklađenosti zakonodavstva koji reguliše ovu oblast,
ova teži dalje regulisati i uskladiti.
5
Džihana, A. 'Mediji u Bosni i Hercegovini', u: D. Banović i S. Gavrić (prir.) Država,
politika i društvo u Bosni i Hercegovini: Analiza postdejtonskog političkog sistema,
str.377
6
Turčilo, L. ‘Rodno zasnovana diskriminacija u medijskoj nekulturi Bosne i Hercegovine’, u: Z. Popov-Momčinović, S. Gavrić, P. Govedarica, Diskriminacija- jedan pojam
mnogo lica, str. 97
7
Srdić, M. 'Kleveta u sudskoj praksi', u: M. Halilović i A. Džihana (ur.) Medijsko pravo
u Bosni i Hercegovini, str. 173
38
Govor mržnje i/ili sloboda govora
du i uspon etno-patrijarhata, govor mržnje prema ženama svakako nema primat
kada je o reakciji kritičke javnosti i relevantnih državnih organa riječ na ovu negativnu pojavu, te stoga on izmiče preciznim mjerenjima. Ovo „izmicanje“ proizlazi i iz same prirode govora mržnje. Jer, govor mržnje kao vid nasilja nad
„objektom“, ovog „lišava prava da bude uvažen kao ravnopravan subjekat
(raz)govora o samom sebi” budući da mu unaprijed anulira kredibilitet8. Kao što
je primijetila Hannah Arendt, spoj govora i nasilja nešto je „mutavo“, i tu nije riječ o paradoksu budući da on zapravo abortira komunikaciju9.
Rod i govor mržnje
Jedna od društvenih grupa prema kojima se govor mržnje ispoljava su svakako žene – iako čine faktički 52% stanovništva BiH one predstavljaju ranjivu i
manjinsku grupu jer nisu na pozicijama moći i odlučivanja. Društveni procesi i
promjene koje su u toku, nakon pada odn. „urušavanja“ socijalizma, dovele su
do trenda društvene retradicionalizacije i u javnoj sferi dominiraju diskursi koji
žene pozicioniraju i reduciraju na uloge koje su u skladu sa tradicionalističkim,
patrijarhalnim normama. Jer, etnonacionalizam na prostorima bivše Jugoslavije
uopšte je „rastao“ uporedo sa mizoginijom, imajući u vidu da je baziran na izrazito herojskoj i maskulinoj mitologiji10. Različite analize ukazuju da se javni diskursi kreću u začaranom krugu vidljivosti/nevidljivosti žena kao grupe11. Žene
su u fokusu pažnje najčešće ukoliko je riječ o estradnim ličnostima – imaju
funkciju „zabavljačica sa margine“12 ili pak nijemih prenositeljica patrijarhalnih
vrijednosti koje brižljivo prenose uprkos ili upravo zbog tegobnih životnih okolnosti13. Žene se takođe koriste u svrhu postratne etničke propagande i zločini koji su nad njima počinjeni (npr. masovna ratna silovanja) svakodnevno se
(zlo)upotrebljavaju u svrhe političkog poentiranja. Ono što je takođe vidljivo je
da su istaknute žene, profesionalke i pojedinke često objekt govora mržnje jer su
se „usudile“ da izađu iz nametnutih okvira. No, patrijarhat samog sebe održava i
uz pomoć sebi svojestvenih lukavstava: dvostrukost, odn. „trostrukost“ patrijarNedimović, S. Govor nasilja i društveno isključivanje, par. 5
Ibid, par. 6
10
Rener, T. and Ule, M. (2005) ‘Back to the future: Nationalism and gender in post-socialist societies’, in R. Wilford and R. L. Miller (eds.) Women, Ethnicity and Nationalism:
The Politics of Transition, p. 108
11
Isanović, A. 'Medijski diskurs kao muški domen: predstavljanje roda u dnevnim novinama u Bosni i Hercegovini, Hrvatskoj i Srbiji', u: N. Moranjak-Bamburać, T. Jusić i A.
Isanović (prir.) Stereotipizacija: Predstavljanje žena u štampanim medijima u jugoistočnoj Evropi
12
Ibid, str. 65
13
v. Majstorović, D. i Turjačanin, V. ‘Predstavljanje žena u bosanskohercegovačkim
dnevnim novinama: rodna i etnička podvojenost društva’, u: N. Moranjak-Bamburać, T.
Jusić i A. Isanović (prir.) Stereotipizacija: Predstavljanje žena u štampanim medijima u
jugoistočnoj Evropi, str. 101-102
8
9
39
Zlatiborka Popov Momčinović
halnog morala u BiH se npr. ogleda i u činjenici da su npr. zapadne političarke u
medijima često predstavljene kroz okvir optimizma i samouvjerenosti14, za razliku od npr. domaćih političarki. Ovo ilustruje ambivalenciju javnih diskursa kada
je o ženama riječ, ali i već pomenuto „lukavstvo“ ovdašnje verzije patrijarhata
koji na taj način prikriva vlastite stereotipe i diskriminatorske prakse „pakujući“
ih kroz ovakve, ambivalentne okvire.
Takođe, simptomatično je da nedovoljno educirana i nedovoljno omoćana
građanska javnost, civilno društvo i nadležne institucije nemaju dovoljno resursa
a izgleda ni volje da se takvim negativnim pojavama suprotstave na sistematski,
održiv i društveno odgovoran način. Treba svakako napomenuti da, iako je donesena značajna zakonska regulativa, postoji dosta prostora za slobodnu interpretaciju i ovaj nizak stupanj pravne predvidljivosti dodatno usložnjava i inače
više nego složen fenomen kao što je govor mržnje, oko čije definicije vlada naučna, politička, pravna i svaka druga konfuzija. Nema precizne i opšte prihvaćene definicije govora mržnje ni na međunarodnom, ni evropskom, ni regionalnom, ni u bh. kontekstu. Stoga se najčešće upotrebljavaju šire definicije koje se
onda mogu dalje elaborirati i prilagođavati specifičnim kontekstima. Po jednoj
takvoj najširoj definiciji, govor mržnje bi „predstavljao bilo kakvo pozivanje na
nasilje, mržnju i netrpeljivost, ili njihovo podsticanje ili raspirivanje, ili njihovo
opravdavanje prema pripadnicima određene grupe ili jasno identifikovanim pojedincima upravo zato što su pripadnici neke grupe, bilo npr. nacionalne, religijske, rodne, ili zbog seksualne orijentacije i/ili rodnog identiteta, političkog opredeljenja, odnosno bilo kojeg obeležja na koje oni nisu mogli da utiču ili su upravo to odlučili da budu”15. Govor mržnje je govor koji djeluje i kao takav nije nikad u potpunosti zaokružen, te se najčešće i koriste ovakve šire definicije. On se
stoga ne vezuje samo za medije već uključuje kompletnu javnu sferu (podvukla
Z.P.M) – politiku, kulturu, umjetnost, obrazovanje, nauku, sport i dr.16, ali i za
neformalne oblike komunikacije17.
Takođe, imajući u vidu da se različiti politički stavovi iskazuju rodnim
aluzijama, i da se rod mobilizira u različitim diskursima i tzv. predstavljačkim
strategijama u svrhu pravdanja društvenih distinkcija, fraktura i hijerarhija18,
svakako ga sa margina proizvodnje znanja treba „uvući“ u srž problema imajući
u vidu da se putem rodnih transverzija ideološki pravdaju, ali i simbolički predstavljaju različite forme ograničavanja ljudskih sloboda. Iz te potrebe nastala je i
14
Ibid, str. 106
Ružić. N. Mediji i govor mržnje: Međunarodni pravni okvir, par. 10
16
Vejnović, D. et al. Politička kultura i govor mržnje u Bosni i Hercegovini, str. 24
17
v. Turčilo, L. ‘Rodno zasnovana diskriminacija u medijskoj nekulturi Bosne i Hercegovine’, u: Z. Popov-Momčinović, S. Gavrić, P. Govedarica, Diskriminacija- jedan pojam mnogo lica, str. 97
18
Helms, E. ‘Ljubi se istok i zapad: rod, orijentalizam i balkanizam u bošnjačkim diskursima’, u R. Jambrešić Kirin i S. Prlenda (ur.) Promišljanje sjevera i juga u postkolonijalnosti. Radovi s poslijediplomskog seminara, IUC Dubrovnik 28.5.-1.6.2007., str. 25,
29-30
15
40
Govor mržnje i/ili sloboda govora
ova studija, bez pretenzija da uđe u sve aspekte govora mržnje prema ženama i
otkrije sve njegove uzroke i posljedice, imajući u vidu da je riječ o više nego složenom fenomenu. Posebnu pažnju posvetili smo onom aspektu nemuštosti govora mržnje kako ga je analizirala Hana Arent, a koja posebno izlazi na vidjelo
kada su žene objekt govora mržnje upravo kroz preklapanje javnog i privatnog
diskursa, i česte neuhvatljivosti pa i nevidljivosti ovih preklapanja usled njihove
institucionalne i vaninstitucionalne dimenzije.
Iako, kao što smo već istakli, žene čine 52% populacije u BiH, one su izložene što otvorenim što prikrivenim oblicima govora mržnje – posljednji se često
imenuju kao tzv. benevolentni seksizam ili seksizam u rukavicama, dok su neke
grupe žena – npr. pripadnice LGBT populacije izložene tzv. diskursima nevidljivosti, jer vlada svojevrsna tabuizacija ove teme19. Žene, stoga, predstavljaju manjinu, ne u brojčanom smislu već u smislu moći – nema ih na ključnim mjestima
odlučivanja. Žene, takođe, nisu dovoljno osnažene da prijavljuju govor mržnje i
diskriminaciju svake vrste – tako je npr. prema podacima Ombudsmena, odn.
Gender centara, vrlo malo prijavljenih slučajeva diskriminacije prema ženama, a
slučajevi gdje su se pojedinke npr. žalile zbog govora mržnje faktički su minorni. Kada je o instituciji Ombudsmena riječ, na osnovu Zakona o zabrani diskriminacije BiH to je centralna institucija za zaštitu od diskriminacije, i ima široku
lepezu nadležnosti – promotivne aktivnosti, istraživanja, postupanje po pojedinačnim žalbama, aktivna uloga u prekršajnim postupcima i dr.20. Na osnovu urađenih istraživanja, Institucija ombudsmena je u protekle tri godine zaprimila
priličan broj žalbi (npr. u 2009. godini – 1320 žalbi, u 2010. godini – 3298 žalbi), ali je broj žalbi koje se tiču diskriminacije na osnovu pola vrlo mali – npr. u
2011. zaprimljeno je samo šest žalbi po ovom osnovu i najčešće u oblasti zapošljavanja.21
Metodologija studije
Da bismo stekli dublji uvid u oblike i sadržaje govora mržnje prema ženama, kao obliku zloupotrebe slobode govora i podsticaja na diskriminaciju, sproveli smo istraživanje Govor mržnje u Bosni i Hercegovini – rodna dimenzija.
Turčilo, L. ‘Rodno zasnovana diskriminacija u medijskoj nekulturi Bosne i Hercegovine’, u: Z. Popov-Momčinović, S. Gavrić, P. Govedarica, Diskriminacija- jedan pojam
mnogo lica, str. 97
20
Hanušić, A. Ombudsman u sistemu zaštite od diskriminacije u BiH: Analiza situacije i
karakteristični problem, str. 7
21
v. Banović, D. Prava i slobode LGBT osoba: Seksualna orijentacija i rodni identitet u
pozitivnom pravu u Bosni i Hercegovini, str. 118-121. Iz navedenog se da zaključiti da
žene nisu dovoljno ni osnažene ni educirane da ulažu žalbe na diskriminaciju po različitim osnovama, a na šta je ukazala i Vera Jovanović, predsjednica Helsinškog komiteta za
ljudska prava BiH. A ombudsmanka Džumhur je, tokom intervjua, izjavila da su slučajeve govore mržnje prijavile novinarka Duška Jurišić i parlamentarka Aleksandra Pandurević.
19
41
Zlatiborka Popov Momčinović
Budući da su, u tzv. tranzicijskim „democraturama“ javni diskursi često iskrivljeni i zatomljeni, i s tim u vezi ne samo da je teže utvrditi statisičke veze među
pojavama već one često i nemaju značaj upravo zbog iskrivljene pojavnosti novih demokratija koje izmiču mjerenjima, opredijelili smo se za kvalitativnu metodologiju istraživanja koja inače ne implicira nužnost formulisanja hipoteze.
Ovdje se polazi od postulata veberijanske sociologije koja polazi od principa razumijevanja (Verstehen) da bi se došlo do objašnjenja (Erklären) određenih društvenih entiteta. Kvalitativna metodologija odgovara načelima angažovane društvene nauke i postulatima društveno odgovornog društvenog djelanja. Takođe,
„ridignost“ nazovi objektivnih, statističkih istraživanja omalovažava stvarna životna iskustva, a „pročišćavanje“ društvenih nauka od bilo kakvog angažmana u
društvenoj akciji odgovara hijerarhijama moći kako u nauci tako i u društvu22.
Glavni problem istraživanja predstavlja upravo preplitanje, ukrštanje i nemogućnost razlučivanja javnog i i privatnog govora, naročito kada je o ženama
riječ. Imajući u vidu da su usvojeni značajni zakoni, kao što je npr. Zakon o ravnopravnosti spolova i Antidiskriminacioni zakon, i različite normative vezano za
tzv. novinarski kodeks izvještavanja, može se očekivati da govor mržnje prema
ženama nema javnu, jasnu ogoljenost. No, upravo kroz podvojenost javno-privatno a na šta se ukazivalo posebno u tzv. Drugom talasu feminizma, opstaju i
ustrajavaju stare vrijednosti i stari obrasci ponašanja, koji nerijetko izmiču popularnim, mainstream mjerenjima društvene stvarnosti. Smatramo da se upravo na
primjeru govora mržnje prema ženama to da dokazati i pokazati, te je i glavna
pretpostavka istraživanja upravo važnost feminističke sintagme Lično je političko.
Da bismo to pokušali utvrditi, formulisali smo i sljedeća istraživačka pitanja: na koje načine se govori mržnje prema ženama u BiH ispoljavaju, i koji su
mehanizmi ukrštanja privatnog i javnog u njegovom nesmetanom obitavanju i
funkcionisanju, i u čemu je značaj i aktuelnost feminističke sintamge Lično je
političko u njegovom razumijevanju. Radi odgovora na ova istraživačka pitanja,
korišćeni su dostupni materijali institucija koje su se bavile i bave ovim fenomenom, NVO sektora, naučna istraživanja, relevantni tekstovi sa webportal-a, a radi sticanja dubljeg uvida i unošenja duha žive riječi radi boljeg ilustrovanja ali i
razumijevanja ovog fenomena, obavljeni su i dubinsi, polustrukturisani intervjui
sa sljedećim pojedinkama: Jasminkom Džumhur, bh. ombudsmankom23, Verom
Jovanović, predsjednicom Helsinškog komiteta za ljudska prava u BiH24, Jadrankom Milićević, aktivisticom (Fondacija CURE)25, doc. dr.sc. Lejlom Turčilo
(Katedra za novinarstvo, Fakultet političkih nauka, Sarajevo)26, Lejlom Huremović, aktivisticom (Sarajevski otvoreni centar)27. Iako su intervjui (ukoliko nisu
Thun, E. “Konstuiranje spola u mađarskom kulturnom diskursu devedesetih godina”
u: D. Knežević et al (ur.), Seminar. Žene i politika: Feminizmi na istočni način, str. 89
23
Intervju obavljen 22.10.2012.
24
Intervju obavljen 22.10.2012.
25
Intervju obavljen 26.10.2012.
26
Intervju obavljen 07. 11. 2012.
27
Intervju obavljen 22.10.2012.
22
42
Govor mržnje i/ili sloboda govora
kvantitativni) često podložni kritici od strane pozitivistički nastrojenih istraživača_ica zbog opasnosti da se sklizne u konstruktivizam, ovi nedostaci se daju
kontrolisati pažljivim vođenjem intervjua28, odn principima eksterne i interne
pouzdanosti i validnosti29.
Govor mržnje prema ženama u bh. javnom prostoru – oblici ispoljavanja
Većina intervjuisanih pojedinki izjavilo je da je u BiH daleko prisutniji
tzv. indirektni govor mržnje prema ženama. Po riječima ombudsmanke Džumhur: „Javni zvaničnici se suzdržavaju u dosta dobroj mjeri da koriste govor mržnje prema ženama, mediji takođe, ali to je kada govorimo o direktnim oblicima
govora mržnje. Daleko su zastupljeni tzv. indirektni oblici govora mržnje kao i
indirektna diskriminacija, a oni često na prvi pogled nisu vidljivi.“ U sličnom
smislu, docentica Lejla Turčilo izjavila je da se sasvim jedno govori kad su
uključene kamere i diktafoni, i sasvim drugo kad se oni isključe i kad postanemo, navodi ona, „ono pravo Ja“.
No, činjenica je da u BiH postoje i opstaju i tzv. otvoreni oblici govora
mržnje, i njima su izložene pojedinke koje obnašaju javne funkcije i koje su se
usudile da izađu izvan patrijarhatom nametnutih vrijednosnih obrazaca. U kontekstu BiH društva, koje funkcioniše na takav način da etnooligarhije društvo drže u stanju „kontrolisanog haosa“ i stalnom strahu od mogućih novih konflikata,
djelovanje pojedinki koje se odupiru ovakvom stanju, koje su okrenute budućnosti teži se obesmisliti 30 Iz tih razloga, i ovi, tzv. „personalizovani“ govori mržnje upućeni jednoj ličnosti nisu obična interpersonalna komunikacija budući da
su im „dometi veći“ i da se, tako što se govori o pojedincu/ki, često zapravo govori o grupama31. Kao što primjećuje Svjetlana Nedimović, „Denuncira se opšte
i kolektivno na 'jeftin' način, ne u sučeljavanju s idejama i na temelju argumenata, već kroz denuncijaciju”32. Budući da je govor mržnje najčešće direktno povezan sa pojmom diskriminacije, o govoru mržnje u prikrivenom obliku ili tzv. benevolentnom seksizmu možemo govoriti kad se u javnom prostoru promovišu
ideje i vrijednosti po kojima se smatra „normalnim“ da žene budu u podređenom
položaju i da se na taj način isključe iz punopravnog građanstva. Istraživanja
sprovedena u BiH ukazuju da se uvrede i huškanje najčešće ispoljavaju prema
Rathbun, B. C. ‚Interviewing and Qualitative Research Methods. Pragmatism and
Practicalities’, in: J. M. Bog-Steffenmeier et al (eds.), pp. 687-701
29
v. Bryman, A. Social Research Methods. 4th edition, p. 390
30
Marina Blagojević u svojoj studiji referira na kontekst Srbije devesetih, gdje se Miloševićev režim održavao stalnom proizvodnjom haosa koji je potom navodno kontrolisao
i tako opstajao na vlasti. Paralela sa stanjem ni rata ni mira u postdejtonskoj BiH je više
nego očigledna. v. Blagojević, M. 'Nevidljivo telo i moćna bestelesnost: mediji u Srbiji
90-ih', u B. Arsić (prir.) Žene, slike, izmišljaji, str. 187.
31
Nedimović, S. Govor nasilja i društveno isključivanje, par. 15
32
Ibid
28
43
Zlatiborka Popov Momčinović
ženama koje dolaze iz „drukčije“ etničke grupacije u odnosu na izvor i/ili prenosnika, nešto rjeđe ali ipak dovoljno često prema ženama koje dolaze iz drukčijeg
ideološkog profila i izlaze iz mainstream-a podobnosti koje promoviše određeni
etno-kolektiv ili politička opcija, dok je jezik tzv. benevolentnog seksizma najčešće upućen ženama generalno. No, to ga ne čini manje opasnim imajući u vidu
da ga i same žene vrlo lako usvajaju i da je on izrazito prisutan u ovdašnjim vrijednosnim sistemima sve tri etnije33.
Uvredama i klevetama, huškanju i različitim oblicima poziva na netoleranciju često su izložene žene javne ličnosti – koje rade u medijima, vidljive su u
javnoj sferi, obavljaju određene javne funkcije i sl. Jedan od najekletantnijih primjera govora mržnje je članak objavljen u Dnevnom avazu u kojem je novinarka
Vildana Selimbegović nazvana „klozetskom krpom“ i to u vlasništvu jednog
muškarca, i imenovana pripadnicom reketaške generacije koja je odrasla na samomržnji, islamofobiji i najprljavijim podmetanjima (...)“34 Dnevni avaz se u
sličnom tonu svojevremeno „obrušio“ i na urednicu Federalne televizije Dušku
Jurišić, ovog puta serijalom članaka kao što su Duška Jurišić smijenjena, antibošnjačka politika ostaje (20. januar 2010), Duška Jurišić i dalje bjelkinja (1. februar 2010), Duška Jurišić uklanjala je nepodobne Bošnjake (1. februar 2010).
Tim povodom Duška Jurišić žalila se Vijeću za štampu i optužila Dnevni avaz za
huškanje i kršenje člana 3. Kodeksa za štampu. No, u ovom slučaju procedura
nije do kraja ispoštovana budući da, kako je navela Žalbena komisija Vijeća za
štampu, žalbenica nije prije podnošenja žalbe kontaktirala redakciju i tražila demant, no ovi propusti u proceduri ne mijenjaju činjenicu da se radi o huškanju i
da je grubo prekršen 3. član Kodeksa35. Kada je o ovoj pojedinki i novinarki riječ, svakako je ekletantan primjer i tekst Od čega boluje Duška Rakonjac objavljen u sarajevskom magazinu Express 19.11.2009, gdje između ostalog stoji da
„sva njena nervoza, agresivnost, drskost i neuljudnost prema sagovornicima ne
dolazi od, kako se vjerovalo, islamofobije i mržnje prema reisu Ceriću i Fahrudinu Radončiću, već od stvari koja se zove kašalj“, o čemu svjedoče i njene česte
posjete sarajevskim ordinacijama. Duška Jurišić reagovala je pismeno na članak
pozivajući se na kodeks o privatnosti, što je legitimno ali se iza ovakve reakcije
ne vidi dublji problem: ekskomunikacija nje kao osobe iz javnog prostora jer se
ne uklapa u zadatu normu onog što se smatra „normalnim“ i, navodno, mentalno
zdravim36. Konotacija sa Frojdovom, na patrijarhatu zasnovanom teorijom po
kojoj su, između ostalog, žene podložnije histerijama i drugim neurotičnim poremećajima više je nego očigledna! Takođe, ukazuje se na isprepletenost javnog i
privatnog budući da se pomno „praćenje“ njenih aktivnosti izvan televizijskih
Moranjak-Bamburać, N. ‘Nepodnošljiva lakoća stereotipa’, u: N. Moranjak-Bamburać, T. Jusić i A. Isanović (prir.) Stereotipizacija: Predstavljanje žena u štampanim medijima u jugoistočnoj Evropi, str. 33
34
Dnevni-avaz-broj-5449-4-11-2010, str. 5.
35
Ibrahimbegović-Tihak, V. 'Pravila i kodeksi profesionalane etike novinarstva', u: M.
Halilović i A. Džihana (ur.) Medijsko pravo u Bosni i Hercegovini, str. 281
36
v. Nedimović, S. Govor nasilja i društveno isključivanje
33
44
Govor mržnje i/ili sloboda govora
kamera, i u tzv. privatnoj sferi, koristi u svrhu denuncijacije i degradacije nje
kao profesionalke i pojedinke u javnosti.
Jedan primjer govora mržnje prema ženama u kontekstu zloupotrebe
vjerskih sloboda
Jedan od drastičnih primjera govora mržnje koji je privukao javnu pozornost je tzv. „slučaj“ govora mržnje čiji je objekt bila Vera Jovanović – predsjednica Helsinškog komiteta za ljudska prava BiH. Ova pojedinka se „usudila“ da
se dotakne pitanja vjeronauke u javnim školama, odn. onim aspektima predmeta
koji dovode do diskriminacije i đake stavljaju u neravnopravan položaj u zavisnosti od toga da li pohađaju ili ne pohađaju vjeronauku. Zbog ovog njenog angažmana i podrške koju je dala tadašnjem ministru obrazovanja kantona Sarajevo Enveru Suljagiću da se ukinu diskriminatorske prakse vezane za vjeronauku,
ubrzo zatim je uslijedio poznati govor tadašnjeg reisa Islamske zajednice na skupu u Maglaju i poruka: „I poručujem posebno Veri Jovanović: nemoj ti da štitiš
naša prava, jer ti služiš onima koji mrze islam. Mrze nas muslimane i zato ostavi
nas na miru! Tvoj sud uopće nije mjerodavan šta su naša prava, a šta nisu! Mi
ćemo kazati koja su to naša prava, a koja nisu. Nisi ti zadužena i nisi ti kvalificirana da određuješ da li je ova odluka ministra ispravna ili neispravna (...)“
Ono što je simptomatično u ovom primjeru je da na jednoj strani imamo
ženu, istaknutu pojedinku i predstavnicu civilnog društva, a na drugoj strani
predstavnika najbrojnije vjerske skupine u BiH koja uživa različite privilegije,
što formalne što neformalne u društvu.37 Pojedinka koja je otvoreno napadnuta u
ovom huškačkom govoru nije bez moći – imajući u vidu ulogu i prisustvo međunarodnog faktora u BiH koja se i dalje nalazi u nekom obliku polu-protektorata, i
svojevrstan ugled koji u društvu imaju pojedinci i pojedinke koje se uprkos brojim poteškoćama i pritiscima etno-oligarhija bore za prava i slobode svih građana i građanki na cijeloj teritoriji BiH.38 Uprkos tome, efendija Cerić se na degradirajući način, iako Vera Jovanović naravno nije bila prisutna na ovom skupu,
obratio kao da je ona tu i sa ti, i poslao poruku da postoji suštinska razlika između „naših“ i „njihovih prava“, odn. da u BiH nisu i ne mogu postojati jednaka
prava za sve. U ovom primjeru govora mržnje prema jednoj istaknutoj ženi vidimo da je on pozicioniran u okviru jednog od rascjepa koji obilježava BiH društvo – a to je religija vs. sekularizam39. To što je Vera Jovanović žena samo je
Imajući u vidu činjenicu da je religija glavni marker etno-nacionalnih podjela u BiH
(semantički govoreći npr. sva tri naroda u BiH govore jednim jezikom ) društveno-politička uloga vjerskih zajednica je i dalje više nego izražena u javnom diskursu.
38
U intervjuu za neznase.ba Vera Jovanović je izjavila da se ne boji za svoju sigurnost, i
da je građanke i građani Sarajeva u kojem sve vrijeme živi i dalje srdačno pozdravljaju i
poštuju.
39
v. Helms, E. ‘Ljubi se istok i zapad: rod, orijentalizam i balkanizam u bošnjačkim diskursima’, u R. Jambrešić Kirin i S. Prlenda (ur.) Promišljanje sjevera i juga u postkolonijalnosti. Radovi s poslijediplomskog seminara, IUC Dubrovnik 28.5.-1.6.2007.
37
45
Zlatiborka Popov Momčinović
dodatno pojačalo emotivni naboj ovog huškačkog govora, kao i činjenica da je
riječ o Srpkinji koja živi u većinski bošnjačkom Sarajevu, i u tom kontekstu
„dvostrukoj“ manjini. Iako je odluka bila pokrenuta od ministra Suljagića, on nije pomenut imenom i prezimenom a još manje mu se reis obratio sa „ti“. Ovaj
govor je, možemo reći, predstavljao i svojevrsnu provokaciju, test dokle se smije
ići u sukobu sa društvenim akterima/kama koji/je se bore za ljudska prava i slobode i vjerovatno se iščekivala i reakcija međunarodnog faktora i drugih bitnih
društvenih aktera/ki. Struktura rečenica, emotivan naboj od strane govornika kao
i ostalih učesnika skupa, ukazuje da je riječ o huškanju – ovaj govor poziva na
netoleranciju i nejednakost na osnovu tzv. zabranjenih karakteristika. Iako se ne
poziva direktno na nasilje i na zločin, ali se stvara okvir i ideološko opravdanje
iz kojeg nasilje može indirektno da proizađe. Nakon ovog govora stigle su i prijetnje (npr. u jednoj e-mail poruci da će biti oteta i silovana). Ono što, takođe,
treba podvući je da se nadležne institucije nisu oglasile poslije govora mržnje reisa IZ, ali su stupile u kontakt sa Verom Jovanović nakon konkretnih prijetnji
koje su joj bile upućene nakon ovog govora40.
Ono što je karakteristično za gorljivije oblike govora mržnje kao što je
ovaj je da su oni skloni širenju- tj. obuhvatanju i drugih tema i pitanja koja sa
glavnim „povodom“ ne moraju biti u direktnoj vezi. Tako je npr. na portalu bosnjaci.net Vera Jovanović optužena za diskriminaciju protiv muslimanki vjernica
jer se, navodno, bori protiv ispoljavanja vjere u javnoj prostoru (što nije tačno
budući da je jedino što je Vera Jovanović izjavila je da se treba urediti odnos države i vjerskih zajednica i da vjerske vođe ne smiju biti izvan zakona). U Magazinu SAFF u tekstu „Samo je pravda vječna“ dovedena je čak i u kontekst sa
Dražom Mihajlovićem: „A ako je Draža Mihailović „antifašista“, onda je i Vera
Jovanović „borac za ljudska prava“! I obratno!” Ova posljednja poruka može se
klasifikovati kao uvreda budući da je Vera Jovanović dovedena u direktnu vezu
sa likom i djelom Draže Mihajlovića koji je u bošnjačkom diskursu simbol zla,
ali izvjesno je da ima i elemenata huškanja budući da može da izazove nekontrolisane i eksplozivne negativne emocije i strasti.
Po riječima same Vere Jovanović, koja je takođe bila sagovornica za potrebe ovog istraživanja, govor efendije Cerića „ je bio čisti govor mržnje, i bio
poziv na nasilje, on je htio da poljulja moj lični dignitet jer ne pripadam narodu
koji je ovde u Sarajevu većinski (...)“. To što je bio upućen jednoj ženi, po njenom mišljenju, dodatno je pojačalo negativni naboj i intonaciju mržnje koje je
odaslata u javni prostor. Sagovornica nije pokrenula krivični postupak, iako je
na to imala pravo, budući da je riječ o tzv. čistom govoru mržnje koji se širi i
utiče na sljedbenike, istakavši da su tužilaštva to trebala da urade po službenoj
dužnosti. To ukazuje na nedovoljnu razvijenost i spremnost pravosudnih organa
i pravosudnog sistema generalno da se uhvati u koštac sa problemima govora
mržnje, pogotovo ako su prenositelji isuviše moćni i stoga, na neki način, iznad
40
v. Intervju : http://www.neznase.ba/intervju/intervju/7128-vera-jovanovicnakon-reisovog-govora-prijete-mi-otmicom-i-silovanjem-.html)
46
Govor mržnje i/ili sloboda govora
pravosudnog sistema, a u takvoj poziciji su izgleda i religijski lideri u BiH. Iz tih
razloga, govori mržnje čiji su prenositelji vjerski zvaničnici umjesto na osudu,
nailaze na čaršijska prepričavanja i komentare na relaciji interpersonalnih veza i
drugih, neformalnih oblika komunikacije.
„Lično je političko“
Da je lično političko postalo je jasno sa usponom drugog talasa feminizma
i ženskog pokreta, gdje se uvidjelo da je politika svuda gdje ima moći (a ne/moći
ima i u porodici i na nivou interpersonalnih odnosa), i da je dihotomija privatno-javno služila ne samo isključivanju žena iz javne sfere već i pravdanju najgorih oblika nasilja nad njima. Jer, dugo se „vjerovalo“ da ono što se dešava iza
nečija četiri zida nema nikakve veze za javnom sferom. S tim u vezi, pitanje šta
je politika uvijek implicira pitanje šta nije politika, i otvara se prostor za reintepretaciju ali i za senzibilizaciju svijesti kao i repolitizaciju „nevidljivih“ pitanja,
čime abjektna tijela kao puki objekti izopštenja, uništenja, progona, podređenosti
i iskorištenosti osvajaju moć41. Na ovome posebno insistira ženski pokret kroz
omoćavanje i osnaživanje žena ne samo za njihovo puko uključivanje i aproprijaciju u postojeću javnu sferu, već i za artikulaciju drukčije i pravednije političke
zajednice umjesto postojeće koja vegetira na frakturama tzv. razmontiranog zajedništva (Bauman 2003)42.
U ovakvom fonu je provejavao i intervju obavljen sa Jadrankom Milićević, predsjednicom Fondacija CURE, organizacijom jasne feminističke svijesti i
profilacije. Aktivistkinja Milićević je to demonstrirala kako na primjerima žena
angažovanih u javnosti, tako i na svom ličnom primjeru, a posebno je apostrofirala slučaj Alme Babić, izabrane na posljednim lokalnim izborima (oktobar
2012) za načelnicu opštine Visoko: „Zar nije strašno, što je prva vijest o lokalnim izborima koju su objavili ne samo naši već i svi evropski mediji, u Visokom
postavljena žena načelnica sa hidžabom? Šta to znači? Da niko ne kaže to to i to,
a između ostalog da je ona i žena sa hidžabom. I niko da ne kaže da je ona samohrana majka tri sina, šehidska porodica, da je ona stručnjakinja u svom poslu, da
je bila u kantonalnoj vladi ZE-DO kantona, da je pomogla da Medica Zenica osigura sredstva za sklonište za žene žrtve nasilja. Svaki put je učestvovala na našim radionicama, uličnim akcijama i dok je bila u kantonalnoj vladi za razliku od
nekih drugih žena na funkciji. Način na koji su nju prikazali, to je taj govor mržnje, nisu rekli ništa pozitivno o njoj“.
Pored ovih javno izrečenih navoda, problematično je i to kako se govor
mržnje i uopšte diskriminacija prema ženama ukršta kroz lažnu podvojenost privatnog i javnog. Iako se u javnosti izbjegavaju izjave kao npr. da za žene nije
politika, oni se šire kroz neformalne kanale komunikacije – porodične i druge
Husanović, J. ‘Kultura trauma i identitarna politika u BiH: Kritika ideologije pomirenja”, Diskursi – društvo, religija, kultura, br. 3/2012., str. 11
42
Pr. Husanović, J., ibid.
41
47
Zlatiborka Popov Momčinović
socijalne mreže preko kojih se ženama šalju seksističke i stereotipne poruke.
Aktivistkinja Milićević je npr. referirala da su se ženama koje su na listama u
okviru stranaka često prebacivalo da su „uspjele u politici“ zato što su “spavale”
sa uticajnim muškarcima iz svojih stranaka, i nerijetko se članovima njihovih
porodica prebacivalo u okviru neformalnih i poluformalnih društvenih krugova i
mreža što su „dozvolili“ angažman „svoje“ žene. Tako se npr. dešavalo da su se
muškarci u džamijama podsmijavali muževima čije su supruge na stranačkim listama. Glavni problem po riječima Jadranke Miličević je to da se jedno govori
javno a jedno privatno, da postoje dvoličnost muškaraca u političkim strankama
koji samo formalno podržavaju angažman žena u politici, i upravo se zbog nemogućnosti razdvajanja privatno-javno kada je o ženama riječ govor mržnje treba, po njenim riječima, posmatrati uvijek u širem kontekstu. Ovo odgovara i poziciji Fondacije CURE koja predstavlja jednu od rijetkih ženskih grupa u BiH jasne feminističke orijentacije i feminističkoj sintagmi „Lično je političko“, i problema dublje senzitivizacije svijesti koja treba biti sveobuhvatna. U sličnom tonu je referirala i docentica Turčilo, govoreći o potrebi sveopšte senzibilizacije,
zalažući se za koncept medijske pismenosti koji bi išao od vrtića (a što se primjenjuje u nekim evropskim zemljama) gdje publika nije puki konzument, već
se educira da razlikuje kvalitetne od nekvalitetnih sadržaja kao i da zahtijeva
kvalitetne sadržaje.
Poseban problem na koji su intervjuisane pojedinke referirale je uloga
akademske zajednice, koja je po njima zatvorena, bavi se isključivo sobom, i ne
bavi se senzibilizacijom svijesti uopšte, uključujući i rodnu senzibilizaciju, i služi pukoj reprodukciji postojećeg porekta u službi patrijarhata. Kao što je npr. primijetio prof. Mujkić, pozivajući se na Judith Butler, obrazovne institucije u BiH
imaju funkciju ponavljanja i recitovanja, a visoko obrazovanje proizvodnji novih
fraza i metafora kolektivnog identiteta43, uključujući i rodne. Po mišljenju intervjuisanih pojedinki, slično djeluju i institucije koje su formirane da bi se bavile
antidiskriminacijom, ali nisu dovoljno kapacitetne ni senzibilizirane pa se na
kraju ljudi u tim institucijama više bave sobom. Iz tog razloga, borba protiv govora mržnje i diskriminacije uopšte se ne tiče samo zakonske regulative već i
stanja svijesti jedne zajednice, koja se ne može promijeniti „odozgo”.
Coming out
Da je lično političko jasno demonstrira i pozicija LGBT populacije, koja
se zadnjih decenija (a u BiH zadnjih godina) konačno „usudila“ da istupi u javnost kroz poznatu kampanju coming out, koja simboliše borbu za ne biti zatvoren već biti out, a time i unutra- in, „konačno biti u spoljnjem svijetu izvan svih
isključivanja i lišavanja“, i „unutar carstva vidljivog, izgovorljivog, onog što je
Mujkić, A. ‚Obrazovanje kao proces naturaliziranja etnonacionalne ideologije‘, u : S.
Madacki i M. Karamehić (ur.) Dvije škole pod jednim krovom: studija o segregaciji u
obrazovanju, str. 7
43
48
Govor mržnje i/ili sloboda govora
kulturno razumljivo“44. No ovo istupanje van u kontekstu bh. društva je praćeno
ne samo govorom mržnje, već i direktnim fizičkim nasrtajima na ovu populaciju.
Upravo pozicija ove populacije razotkriva i demistifikuje različite prakse isključivanja, diskriminacije, i njihovog (p)ostvarivanja i, fukoovski rečeno, normalizacije. Po riječima Lejle Huremović iz Sarajevskog otvorenog centra (SOC) sa
kojom je obavljen intervju, LGBT je populacija koja je izložena najekletantnijim
oblicima govora mržnje i to na svakom koraku, a docentica Lejla Turčilo ističe
da su govori u BiH prema LGBT populaciji na granici sa fašizmom. Izvještavanje o ovim grupama, a što je pokazao tzv. Rozi izvještaj koji je SOC uradio, kreće se u okvirima sveprisutne senzacionalizacije, seksualizacije i stereotipizacije
LGBT populacije45. Članci su najčešće ilustrovani tako da prikazuju muškarce
obučene u donje rublje na gay paradama, a druge teme vezano za ovu populaciju se i ne pominju. Takođe, prisutno je i dosta huškanja, iako je ono najčešće
umotano u tuđe komentare4647, naročito komentare različitih „eksperata“ koji na
taj način zloupotrebljavaju svoju profesiju. Ono što je zanimljivo po našoj sagovornici kada je o ženama pripadnicama LGBT riječ, jeste da su one uglavnom
nevidljive u medijskim izvještavanjima u odnosu na gay muškarce, osim ponekad kad organizuju neku aktivističku djelatnosti ili performans pa im se na portalima šalju uvrede, etikete i seksističke poruke tipa da im treba muškarac i slično. Zbog ove nevidljivosti žena iz LGBT populacije, Sarajevski otvoreni centar
pokrenuo je različite aktivnosti kao što je npr. Konkurs za lične i coming out
priče biseksualki i lezbejki u Bosni i Hercegovini. Ovi tzv. diskursi nevidljivosti,
kada je o ženama koje pripadaju LGBT populaciji riječ, drže ih „pokrivene” i
nevidljive u okvirima javnog prostora i govora bh. patrijarhata, što vodi u njihovu depolitizaciju kroz izolaciju i privatizaciju usuda njihove nevidljivosti.
Umjesto zaključka
Iako se, kao što smo već naveli citirajući ombudsmanku Džumhur, javni
zvaničnici uzdržavaju od direktnih govora mržnje upućenih ženama, upravo se
kroz dvostruki moral i podvojenost privatnog i javnog diskursa, a na šta su ukazale i feminističke interpretacije ove podvojenosti (u različitim analizama kao i u
ovde obavljenim intervjuima; docentica Turčilo je posebno apostrofirala dihotomiju između mišljenja koja se izražavaju kada su uključene kamere i diktafoni i
koja su potpuno opozitna onom ’privatnom Ja’) održava politika isključivanja
žena iz političkog života. Žene su na taj način isključene sa glavnih mjesta gdje
se donose ključne odluke za jednu zajednicu, i zbog ove isključenosti nevidljivije, ranjivije i podložnije različitim oblicima govora mržnje.
Huremović, L. “Coming out”, u: L. Huremović. Izvan četiri zida: Priručnik za novinare i novinarke o profesionalnom i etičkom izvještavanju o LGBT temama, str. 52
45
Ibid, str. 47
46
Ibid
47
Ibid
44
49
Zlatiborka Popov Momčinović
Govor mržnje je govor koji djeluje i kao takav nije nikad u potpunosti zaokružen, i, naročito kada je o ženama i uopšte ranjivim grupama riječ, on se ukršta i prepliće kroz tzv. privatne i javne, vidljive i nevidljive diskurzivne prakse.
Služeći se terminologijom feminističke teoretičarke Judith Butler, možemo reći
da se radi o diskursu koji je sposoban da proizvede ono što imenuje, koji ima ontološki učinak.48 No, imajući u vidu tendenciju da je u savremenim društvima
gotovo svaki događaj isposredovan medijima, govor mržnje najčešće se i posmatra i analizira kroz medije kao medium njegovog ispoljavanja. Uprkos tome, uvijek treba imati u vidu da je govor mržnje nešto više od pukog medijskog sadržaja. Kao što primjećuje Kaminskaya, on s jedne strane, teži da „fiksira“ subjekt,
postavi ga i ograniči na pravo „mjesto“ u društvu, javnom i privatnom prostoru,
no s druge strane, on može da ga „isprovocira“ da putem interpelacije „preuzme“ etikete koje mu se dodjeljuju i u njih investira nova značenja (Kaminskaya
2008: 3), kao što je npr. slučaj u feminističkom, queer, i pokretu Black power i
sl. On se pravda i legitimiše najčešće pozivom na slobodu mišljenja, ne mareći
pri tom da poziva na kršenje prava i sloboda drugih, i na brojne psihološke negativne posljedice koje ostavlje na pojedince/ke, grupe i zajednice kojima je upućen. On se stoga tiče ne samo zakonske regulative već i najdublje društvene senzibilizacije i kultivacije svijesti, te je, s tim u vezi, feministička sintagma Lično
je političko ovdje od posebne važnosti.
Na osnovu ovog istraživanja može se potvrditi teza o aktuelnosti feminističke sintagme „Lično je političko”. U BiH democraturi se jedno govori kad se
poruka šalje u etar a sasvim drugo kad poruke nisu medijski propraćene, te stereotipije i različiti oblici diskriminacije odn. podsticaji na diskriminaciju prema
ženama i dalje nesmetano cirkulišu upravo zato što su medijski nevidljivi. Stoga
treba raditi na sveobuhvatnoj senzibilizaciji svijesti u skladu sa načelima ženskom pokreta, koje je možda najplastičnije obrazložio Herbert Markuze. Po njegovom mišljenju, feminizam predstavlja otpor vladajućim principima realnosti
koji se baziraju na principu učinka, i senzibilišući razum emancipuje um od racionalnosti vladanja. Njegov obrazac je stoga kreativna receptivnost nasuprot represivna produktivnost49.
Ovim se naravno ne zapostavlja da je potrebno jačati kapacitet institucija
koje se bave ovim problemom i educirati ih o snazi mehanizama kojima raspolažu, no treba istovremeno osnaživati građanke i građanke kroz principe navedene
„kreativne receptivnosti“ da zahtijevaju od institucija da se bave pitanjima koja
su u njihovoj nadležnosti – s obzirom na uočen problem u BiH da su institucije
birokratizovane, sklerotične, i da se mnogi društveni problemi uključujući i govor mržnje prema ženama pokušavaju riješiti kroz njihovu birokratizaciju, a kao
rezultat toga se na kraju birokratija bavi sama sobom, ne ispunjavajući čak ni
kriterijume učinka prema kojima je Markuze s pravom više nego skeptičan. Da
48
Za dublje uvid u performativnost diskursa vidi studiju: Judith Butler, Gender Trouble,
prevedeno na našim jezicima kao Problemi sa rodom.
49
Markuze, H. Merila vremena, str. 13
50
Govor mržnje i/ili sloboda govora
je pravni formalizam nedovovljan, ukazala je i docentica Turčilo. Iako je po njenom mišljenju potrebno razlikovati i kategorizovati posebne oblike govora mržnje (npr. uvreda, kleveta, huškanje i sl.) sa pravnog aspekta, svaki od ovih oblika treba shvatati kao društveno neprihvatljiv govor, u protivnom će ovo nijansiranje odvesti u djelimično amnestiranje onih koji ovakve poruke šalju. A kroz
sveopštu senzibilizaciju svijesti, ženski pokret u BiH i šire, upravo na tome i insistira. A sintagma Lično je političko je jedna od važnih krilatica u toj borbi, koja
ne smije biti zaboravljena u „vrtlozima“ i prelazima iz tzv. drugog u treći talas
feminizma, kojoj se u tranzicijskoj konfuziji bh. društva i ne posvjećuje adekvatna pažnja.
Literatura
Babić-Svetlin, K. Analiza situacije: Izvještaj o stanju ravnopravosti spolova u
BiH, Unicef, Sarajevo, 2009.
Banović, D. Prava i slobode LGBT osoba: Seksualna orijentacija i rodni identitet u pozitivnom pravu u Bosni i Hercegovini, Sarajevski otvoreni centar,
Sarajevo
Blagojević, M. 'Nevidljivo telo i moćna bestelesnost: mediji u Srbiji 90-ih', u B.
Arsić (prir.) Žene, slike, izmišljaji, Centar ze ženske studije, Beograd,
2000, str. 181—202.
Bryman, A. Social Research Methods. 4th edition, Oxford University Press, New
York, 2012.
Cenić, S. 'Tuđa sreća', u: S. Gavrić i H. Stojić (prir.) Dolje ti je rijeka, dolje ti je
pruga: Žene u Bosni i Hercegovini, buybook, Sarajevo, 2011., str. 43-47.
Cvjetičanin, T., Sali-Terzić, S. i Dekić, S. Strategije isključivanja: Mediji i govor mržnje u BH javnosti, Mediacentar, Sarajevo, 2010.
Čaušević, J. i Zlortg, J. Načini za prevladavanje diskriminacije u jeziku u obrazovanju, medijima i pravnim dokumentima,Udruženje za jezik i kulturu
Lingvisti i Centar za interdisciplinarne postdiplomske studije Univerziteta
u Sarajevu, Sarajevo, 2011.
Frašto, V. et al Rječnik putujućih feminističkih radionica, Fondacija CURE, Sarajevo
Hanušić, A. Ombudsman u sistemu zaštite od diskriminacije u BiH: Analiza situacije i karakteristični problemi. Sarajevo: Analitika- centar za društvena
istraživanja, Sarajevo, 2012.
Helms, E. L. Gendered Visions of the Bosnian Future: Women's Activism and
Representation in Post-War Bosnia and Herzegovina, University of
Pittsburgh, (Doctoral dissertation), 2003.
51
Zlatiborka Popov Momčinović
Helms, E.L. ‘Ljubi se istok i zapad: rod, orijentalizam i balkanizam u bošnjačkim diskursima’, u R. Jambrešić Kirin i S. Prlenda (ur.) Promišljanje sjevera i juga u postkolonijalnosti. Radovi s poslijediplomskog seminara,
IUC Dubrovnik 28.5.-1.6.2007., Centar za etnologiju i folkloristiku, Centar za ženske studije, Zagreb, 2008., str. 23-40
Helsinški komitet za ljudska prava BiH. Zakon o zabrani diskriminacije u BiH:
Monitoring prakse, Sarajevo, 2011.
Husanović, J. ‘Diskurs i/ili praksa: Sadašnja feministička i poststrukturalistička
misao o “identitetu politike” i slučaju “ženske scene” u kontekstu istok-zapad’, u: Đ. Knežević et al (ur.) Žene i politika: Feminizmi na istočni način,
Ženska infoteka, Zagreb, 2000, str. 35-44Husanović, J. ‘Kultura trauma i identitarna politika u BiH: Kritika ideologije pomirenja”, Diskursi – društvo, religija, kultura, br. 3/2012, str. 11-23.
Huremović, L. et al. Stanje LGBT ljudskih prava u BiH u 2011. godini- Rozi izvještaj, Sarajevski otvoreni centar, Sarajevo, 2012.
Huremović, L. (prir), Izvan četiri zida: Priručnik za novinare i novinarke o etičkom izvještavanju o LGBT temama, Sarajevski otvoreni centar, Sarajevo,
2012.
Džihana, A. 'Mediji u Bosni i Hercegovini', u D. Banović i S. Gavrić (prir.) Država, politika i društvo u Bosni i Hercegovini: Analiza postdejtonskog političkog sistema, IKD University Press i Magistrat izdanja, Sarajevo,
2011., str. 359-379
Ibrahimbegović-Tihak, V. 'Pravila i kodeksi profesionalane etike novinarstva', u
M. Halilović i A. Džihana (ur.) Medijsko pravo u Bosni i Hercegovini, Internews, Sarajevo, 2012., str. 273-282
Kukić, S. ‘Perspektive razvoja civilnoga društva’, u: M. Mrđa (ur.) Civilno društvo i lokalna demokratija, Centar za promociju civilnog društva, Sarajevo, 2001., str. 41-61.
Linc, H., i Stepan, A. Demokratska tranzicija i konsolidacija, Filip Višnjić, Beograd, 1998.
Ler-Sofronić, N. ‘Fragmenti o demokratiji, tranziciji, civilnom društvu i ženi’,
u: S. Gavrić i H. Stojić (ur.) Dolje ti je rijeka, dolje ti je pruga: žene u Bosni i Hercegovini, buybook, Sarajevo, 2011., str. 85-96
Majstorović, D. i Turjačanin, V. ‘Predstavljanje žena u bosanskohercegovačkim
dnevnim novinama: rodna i etnička podvojenost društva’, u: N. MoranjakBamburać, T. Jusić i A. Isanović (prir.) Stereotipizacija: Predstavljanje
žena u štampanim medijima u jugoistočnoj Evropi, Mediacentar, Sarajevo,
2007., str. 85-114
Moranjak-Bamburać, N. ‘Nepodnošljiva lakoća stereotipa’, u: N. MoranjakBamburać, T. Jusić i A. Isanović (prir.) Stereotipizacija: Predstavljanje
žena u štampanim medijima u jugoistočnoj Evropi, Mediacentar, Sarajevo, 2007., str. 15-48
Mujkić, A. Mi, građani etnopolisa, Šahinpašić, Sarajevo, 2007.
52
Govor mržnje i/ili sloboda govora
Mujkić, A. ‚Obrazovanje kao proces naturaliziranja etnonacionalne ideologije‘,
u: S. Madacki i M. Karamehić (ur.) Dvije škole pod jednim krovom: studija o segregaciji u obrazovanju, Centar za ljudska prava univerziteta u Sarajevu i ACIPS, Sarajevo, 2012., str. 1-24
OSCE, Mission in Kosovo (2009) Sprečavanje i reagovanje na zločine iz mržnje. Vodič za NVO-e u region OEBS-a, Varšava, OSCE, 2009.
Pavlović, V. Civilno društvo i demokratija, Udruženje za političke nauke Srbije
i Crne Gore, Čigoja štampa, Građanske inicijative, Fakultet političkih nauka, Beograd, 2004.
Popov Momčinović, Z. ‚Politička socijalizacija žena- iskustva ženskog pokreta‘,
Sociološki godišnjak, br. 5/2010, str. 229-241
Rener, T. and Ule, M. (2005) ‘Back to the future: Nationalism and gender in
post-socialist societies’, in R. Wilford and R. L. Miller (eds.) Women, Ethnicity and Nationalism: The Politics of Transition, Routledge, London
and New York, 2005, pp. 104-114
Selimbegović, Vildana (2011) ‘Žene su ženama žene’, u S. Gavrić i H. Stojić
(prir.) Dolje ti je rijeka, dolje ti je pruga: Žene u Bosni i Hercegovini,
buybook, Sarajevo, 2011., str. 143-149
Srdić, M. 'Kleveta u sudskoj praksi', u: M. Halilović i A. Džihana (ur.) Medijsko
pravo u Bosni i Hercegovini, Internews, Sarajevo, 2012., str. 134-176.
Terzić, Z. i Dračo, I. O diskriminaciji- priručnik za novinare i novinarke, Sarajevo: Fondacija Mediacentar, Sarajevo, 2011.
Turčilo, L. ‘Rodno zasnovana diskriminacija u medijskoj nekulturi Bosne i Hercegovine’, u: Z. Popov-Momčinović, S. Gavrić i P. Govedarica (prir.),
Diskriminacija- jedan pojam mnogo lica, Sarajevski otvoreni centar, Sarajevo, 2012., str. 93- 105.
Rathbun, B. C. „Interviewing and Qualitative Field Methods: Pragmatism and
Practicalities“, in: J. M. Box-Steffenmeieret al (eds.). Oxford Handbook of
Plitical Methodology, Oxford University Press, 2010., Oxford, pp. 687701
Vejnović, D. et al. Politička kultura i govor mržnje u Bosni i Hercegovini,
Evropski defendologija centar za naučna, politička, ekonomska, socijalna,
bezbjedonosna, sociološka i kriminološka istraživanja, Banja Luka, 2011.
Vidović, G. 'Žene u javnom i političkom životu', u Alternativni izvještaj o implementaciji CEDAW konvencije i ženskim ljudskim pravima u Bosni i Hercegovini, Sarajevo, 2010., str. 23-38
Internet izvori
Dračo, I. “Demonske majke”. Preuzeto 12.10.2012. sa http://www.media.ba/bs/medijska-politika-regulativa-teme-i-resursi/demonske-majke
53
Zlatiborka Popov Momčinović
Magazin SAFF, ‘Samo je pravda vječna’. Preuzeto 26.10.2012 sa
http://www.saff.ba/index.php?option=com_content&view=article&id=2212:samo-je-pravda-vjena&catid=45:uvodnik&Itemid=82
Milojević, M. Žene u dnevnim novinama BiH : vidljivost, uloge, stereotipi.
Preuzeto 21.oktobra 2012. sa http://www.zenskiforum.com/index2.php?option=com_docman&task=doc_view&gid=18&Itemid=56
Nedimović, S. Govor nasilja i društveno isključivanje. Preuzeto 16.10.2012 sa
http://www.media.ba/bs/medijska-politika-regulativa-teme-i-resursi/govor-nasilja-i-drustveno-iskljucivanje
Opservatorij ljudskih prava: Bosna i Hercegovina. Krivična djela počinjena iz
mržnje: Bosna i Hercegovina. Preuzeto 16. 10. 2012 sa http://ljudskaprava.ba/krivicna-djela-pocinjena-iz-mrznje-regulativa-i-praksa-u-bih-11/
Popov Momčinović, Z. (2012) Aktivizam u pokretu/rodna dimenzija. Preuzeto
10.10.2012 sa http://www.diskursi.com/index.php?strana=istrazivanja.php
Radiosarajevo.ba ‘Moramo imati pravo da uvrijedimo jedni druge’. Preuzeto
21.10.2012. sa http://www.radiosarajevo.ba/novost/92624/moramo-imatipravo-da-uvrijedimo-jedni-druge
Ružić. N. Mediji i govor mržnje: Međunarodni pravni okvir. Preuzeto 12.
10.2012 sa http://media.ba/bs/etikaregulativa-novinarstvo-etika/mediji-igovor-mrznje-medunarodni-pravni-okvir
Škrbić, I. Intervju sa prof. dr Aleksandrom Bogdanićem, profesorom komunikologije na Komunikološkom koledžu u Banjaluci. Preuzeto 25. 10. 2012 sa
http://www.6yka.com/novost/427/govor-mrznje
http://ljudskaprava.ba/krivicna-djela-pocinjena-iz-mrznje-regulativa-i-praksa-ubih-11/
54
Govor mržnje i/ili sloboda govora
Zlatiborka Popov Momčinović
HATE SPEECH AND/OR FREEDOM OF EXPRESSION:
-A contribution to the articulation of the importance of the feministic
syntagm “Personal is Political”Summary
In this work, the author adresses the issue of hate speech, which is partially regulated by law, but on the other hand can lead to the limitation of freedom of speech, as
one of the basic values of a democratic society. Furthermore, journalists’ profession, as
every other profession, presupposes the so called self-regulation through internalization
and respect of its ethical codes. Despite that, hate speech remains quite a controversial
issue, which can be perceived in B&H but in the EU as well.
In order to highlight this fact, research of hate speech focusing on its gender dimension was conducted within the feminist theorethical framework and feminist epistemological criteria. In order to try to understand and explain this complicated issue, the
research was carried out based on an analysis of current laws, discourses and the already
existing deep analyses regarding the presence of hate speech in general and based on
gender. In order to “catch“ its controversial and hidden agenda, in-depth semi-structured
interviews were conducted with women who are the experts in this field, active in combating against hate speech and/or were the so called objects of hate speech. In general,
research shows that although hate speech is less present than in was in the past, it stills
circulates through formal and informal channels, and that feminist syntagm Personal is
Political is a useful explanans in recognizing and combating against hate speech towards
women.
Key words: hate speech, freedom of speech, discourses, gender, feminism, Bosnia and Herzegovina
55
Originalan naučni rad
Nenad Vertovšek1
OSLOBAĐANJE OD SREDNJOVJEKOVNIH
DOGMI: POVRATAK ČOVJEKA PRIRODI I
NJEGOVO SAMOODREĐENJE – OD J. J.
ROUSSEAUA, PREKO GEORGESA SORELA
DO ERICHA FROMMA2
U doba francuskog prosvjetiteljstva i predvečerja Francuske revolucije Društveni
ugovor J. J. Rousseaua predstavljao je radikalan otklon od uobičajenih i čvrsto temeljenih srednjovjekovnih koncepata vjere, religioznih aspekata i crkvenih autoriteta. Polazeći od maksime „čovjek se rađa slobodan, a ipak je svugdje u okovima“ koju je ugradio u
navedeno djelo Rousseau raskida sa stoljetnim dogmama. Povratak prirodnom čovjeku
postavlja i temeljna načela odnosa vjere i ljudskih sloboda, slobode pojedinca prema
autoritetima države i religije. Kao jedan od nesumnjivo originalnih filozofa svojeg doba,
svoju ljubav prema mudrosti ogleda u ljubavi prema ljudskoj slobodi, toleranciji, ljudskim pravima i dužnostima. Njegova politička filozofija zatresla je njegovo vrijeme, ali
postala i jednim od temelja kasnijih teorija i razmišljanja. U duhu hegelijanskog načela
teze-antiteze i sinteze, njegova djela nastojat ćemo sagledati i kroz oštru kritiku idealizma i utopije Georgesa Sorela. Sintezu razmatranja odnosa ljudske slobode i dogmi, odnosno samoodređenja pojedinca i vjerskih ograničenja koja tog pojedinca otuđuju, nalazimo tako dojmljivo i dubinski kod Ericha Fromma. Putovanje od kojih dva stoljeća, što
svoje začetke ima i u antičkoj mudrosti, ovdje valja razumjeti i kao putokaz za ljude i
društvo budućnosti koji će morati itekako promišljati tradicionalne uzore, novovjeke
obrate, pa i suvremene pojmove Čovjeka i Društva, Vjere i Dogme.
Ključne riječi: sloboda, vjera, religija, autoritet, prirodna prava, otuđenje, Rousseau, Sorel, Fromm
Znamo što jesmo, ali ne znamo što možemo biti
W. Shakespeare
Pitanja i propitivanja istine i slobode, još točnije rečeno, čovjekovih ograničenja i mogućnosti u svijetu, dijelom potisnuta u srednjovjekovnoj političkoj,
1
nenad.vertovsek@gmail.com
Ovaj je rad prošireno i produbljeno usmeno izlaganje autora na Godišnjem simpoziju
Hrvatskog filozofskog društva (Zagreb, 22-24. studenoga 2012.) povodom 300. godišnjice rođenja J.J.Rousseaua.
2
Nenad Vertovšek
filozofsko-teološkoj i društvenoj misli i promišljanju, počinju s Novim vijekom
dobivati na značaju i razmjerima. Novovjekovna misao u svojem početku može
se označiti kao „proizvod“ Renesanse i renesansnih strujanja koja su počela tresti srednjovjekovne koncepte autoriteta i dogmi, crkvenih i božanskih objava,
posebno kada je riječ o pitanjima ljudskog napretka i čovjekovih težnji, moći i
sposobnosti da oslobađa svijest o sebi, ali i vlastitoj slobodi u zajednici s drugima i onom što se šire naziva ljudsko društvo. No, isto tako, bujanje novih misaonih sistema koji su proturječili „tisućljetnim“ istinama i postavkama o biti čovjeka i njegovoj ulozi u svijetu i društvu, predstavljalo je generator razvoja renesansnih filozofskih, kulturnih i umjetničkih pravaca – međusobno prožimanje stvorilo je, opet, i Renesansu kao svojevrstan proizvod Novog doba koje je čekalo da
revitalizira neke starije i antičke postavke.
Svojevrsni „oproštaj“ od čvrstih srednjovjekovnih koncepata u kojima je
pitanje čovjekove slobode i slobode unutar i „izvan“ društvene zajednice ležalo
gotovo isključivo u rukama Vrhovnog bića, odnosno teoloških pojmova božanskih posrednika na zemlji usredotočenih između rasprave o ljudskom grijehu i
sumnji da li je čovjekova sloboda uopće moguća izvan teoloških utemeljenja,
svoje je težište u predvečerje francuske Revolucije zasigurno potvrđen u djelima
Jean Jacquesa Rousseaua (1712-1778). Dakako, oslobađanje od srednjovjekovnih dogmi zbivalo se kao proces u dužem vremenskom razdoblju nego li je to
vrijeme i raspon djelovanja Rousseaua i objavljivanja njegovih temeljnih spisa,
od Društvenog ugovora i Rasprave o porijeklu i osnovama nejednakosti među
ljudima pa do Ispovijesti.
Najčešće se smatra da prosvjetiteljstvo, kao „nadogradnja“ Renesanse, odražava puni smisao Novog vijeka kada jačanje znanstvene spoznaje postupno nagriza čvrste i neprikosnovene temelje Srednjeg vijeka i kada kritičko razmišljanje preuzima dotadašnja neupitna svojstva srednjovjekovnih dogmi i autoritarnih
rasprava. „Šireći se kao čisti uvid, spoznaja uopće, um uništava vjeru i postepeno iz filozofije prelazi na sva područja duhovnog života i svjetovne zbilje. Prosvjetiteljstvo uzima široke razmjere i postaje općim kulturno-političkim pokretom evropskog Zapada...ovaj građanski pokret za oslobođenje od svih tradicija
Srednjega vijeka nastaje najprije u Engleskoj, odatle prelazi u Francusku i završava u Njemačkoj...vremenski okvir prosvjetiteljstva obilježavaju dvije čvorne
točke novije evropske povijesti. Ono započinje otprilike nakon Glorious revolution 1688. u Engleskoj i uglavnom završava 1789. u Francuskoj jurišom na Bastilju.“3 Prosvjetiteljski utjecaji i djelovanje prosvjetitelja duboko je proželo i
prožimalo kulturu, politiku i društvo cijele Europe, u likovnoj se i glazbenoj
umjetnosti predstavilo kao rokoko razdoblje, a značajne otiske ostavlja i u književnosti. Budući da nas u svjetlu isticanja uloge i djela Rousseaua, posebno zanimaju francuski prosvjetitelji, gdje je opet krupnu ulogu odigrala filozofija4 i fiPejović, D. Francuska prosvjetiteljska filozofija, str. 8.
Danilo Pejović jasno ukazuje na tadašnju praktičnu i socijalnu funkciju filozofije koja
ističe svoju ulogu i zadaću prosvjećivanja, reformiranja i provođenja populariziranja
znanosti, znanja i mišljenja. Filozofija je postala i sinonim za svakog tko je svoj um
3
4
58
Oslobađanje od srednjovjekovnih dogmi:
povratak čovjeka prirodi i njegovo samoodređenje
lozofi, mislioci Novog doba koji prednost daju ljudskom umu i promišljanju u
zadaći preoblikovanja i preobražavanja svijeta i ljudskog društva.
Ovdje je zanimljiva opaska kako „u francuskoj književnosti XVIII. stoljeća nema ni jednog značajnijeg pjesnika. To je vrijeme proze, najčešće takve koja
služi promicanju ideja, i vrijeme prosvjetiteljstva, duhovnog pokreta koji sumnja
u Boga, previše vjeruje u razum i siguran je da će znanost osigurati napredak.
Međutim, u djelima najistaknutijih i današnjem čitatelju najbližih predstavnika
tog književnog razdoblja – Voltairea (1694-1778), Rousseaua i Diderota (17131784) – mogu se razabrati i drugačije, pa i protivne težnje, koje će dovesti do
kulta prirode i osjećaja.“5
Teza: Rousseauov povratak prirodi jest sloboda
Otuđenje je cijena koju plaćamo
za ovladavanje tehnologijama
N. Carr
Najosnovnije, pa i one kasnije teze Rousseaua o (pravoj, autentičnoj) ljudskoj prirodi i slobodi, potrebi povratka (prirodnom) razumu i, s tim u vezi, pravima pojedinca i individue u društvu i državnoj zajednici valja promatrati, barem
sažeto, i kroz moguće ranije utjecaje i mislioce. Ako teze Rousseaua metaforički
vizualiziramo i oblikujemo u „rijeku povratka prirodi i umu“ na kojoj „plove“
pojmovi i postavke o slobodi i odnosu Čovjeka prema vlastitoj vjeri i religijskim
pravi(li)ma, tada je vrlo bitno odrediti i dotadašnje „pritoke i izvorišta“ takvog
revolucionarnog pristupa novovjekovnom čovjeku, njegovim pravima i dužnostima. Potrebno je vratiti se i čak stoljeće ranije, kada je Pierre Bayle (1647–
1706) pisao protiv dogmatizma i religioznog fanatizma, pisao svoj „Historijski i
kritički rječnik“, te radi svojih prosvjeda protiv progona i nasilnog preobraćenja
hugenota i maknut s položaja sveučilišnog profesora filozofije. Poučavao je vjersku snošljivost i razliku između uma i vjere, iz čega je izvodio nezavisnost i samostalnost, kao i mogućnost postojanja religije mimo uma i filozofije bez teologije. Moralnost i slobodu vidi kao načela razuma, te njihovu realizaciju u čovjeku i mimo vjere.
Slijedi i Montesquieu (1689-1755), kao svojevrsni nastavljač skepticizma i
ograničavanja prava religiji i crkvenoj instituciji da određuje razinu slobode čovjeka i društva. Dakako, svaki širi prikaz djela ovog filozofa u ranu zoru prosvjetiteljstva zahtijevao bi mnogo više prostora, ovdje valja istaći ono što nam je
kasnije bitno za oslikavanje doprinosa Rousseaua kao „prvog brodara“ promjena koje smo postavili na početku. Montesquieu proglašava načela uma i razuma
oslobodio od predrasuda i postao slobodouman (free thinker), filozofima se nazivaju i
književnici kao Marivaux, Restif de la Bretonne, pa i „nadrealistički apostol“ Marquis de
Sade.
5
Vidi pogovor Ane Buljan u Rousseau, J.J. Ispovijesti, str. 749.
59
Nenad Vertovšek
načelima prave države i ljudske zajednice u kojoj pojedincu pripadaju njegova
izvorna prava i dužnosti. Oštro kritizira – i vrlo satirično - u svojim „Perzijskim
pismima“ tadašnje francusko aristokratsko društvo, despotsku vladavinu „Kralja
sunca“, pohlepu i požudu, te licemjerstvo klera, zgrtanje blaga i prodaju oprosta.
Za njega je osnova sveopćeg zakonodavstva, vladavine prava i dužnosti duh zakona kojeg „nalazi u prirodnim elementima postojanja ljudskog društva: zakoni
svagdje odgovaraju ustavu države, geografskim uvjetima, klimi, ćudoređu, običajima, trgovini, religiji. Čovjek je najprije prirodno biće i stoga odatle proizlaze
svi elementi, što sačinjavaju cjelinu.“6
U tom odnosu čovjeka, prirode, države kao njegove tvorevine i zakona kojima čovjek vlada unutar takve tvorevine i samim sobom, Montesquieu postavlja
i pitanje političke slobode kao nužne i potrebne slobode osamljenog građanskog
pojedinca. Prema toj slobodi čovjek unutar svoje zajednice-države ne čini (sve)
što hoće, već ono što traži i propisuje zakon. Sloboda sama jest način i pravilnost
po kojoj u nekoj državi zakonodavstvo postoji i održava se.
Na ovom „riječnom“ putu prema Rousseau ne mogu se izbjeći ni Niccolo
Macchiavelli (1496-1527) i Jean Bodin (1530-1596), kao nešto starija „izvorišta
i pritoke“ čovjekovog položaja u zajednici, prava i dužnosti, ograničenja i slobode. Ovdje govorimo o Machiavelliju i njegovom pristupu vlasti čovjeka i vlasti
nad čovjekom, gdje se promišljanje okreće od božanske biti prema zbiljskom čovjeku i njegovoj zemaljskoj „realizaciji“. Po njemu, „svijet uvijek ostaje isti, jednaka masa dobra i zla, ali se nejednako raspodjeljuje na pojedine zemlje...čovjek
nije po prirodi pokvaren, on samo nosi u sebi neodoljivu sklonost da svoje žudnje pretvori u zlo, ako joj ništa ne proturječi. Čovjek je za njega, sasvim u skladu
s epohalnom sklonošću naturalizmu, prirodna snaga, živa energija.“7 Macchiavelli – kao da „naslućuje“ Rousseaua – afirmira slobodnu ljudsku volju, potiče
aktivistički stav Čovjeka, ne toliko Nebesa, a politika i upravljanje državnom
tvorevinom8 za njega je prava i stvarna mogućnost iskazivanja takve slobodne
volje pojedinca.
Dok je Machiavelliju svojevrsni ideal apsolutna monarhija i jedan čovjek
– suveren koji vlada i upravlja, donosi odluke, gdje nalazimo i tragove modernijih tendencija individualizma i slobodnijeg čovjeka kojemu vlast i vlastiti aktivizam određuju granice te i takve slobode, Bodin je usmjeren više na pojmove i
realitet suverene pravne države i s tim u vezi četiri glavna konstituirajuća elementa suverenosti : pravdu, obitelj, opće dobro i suverenu vlast, jer za njega – za
razliku od prethodnika – monarhija nije neograničena samovolja „vrhunskog“
vladara, već pravno konstituiran i garantiran poredak. Suverenost je, ističe Bodin
u svojim djelima, osnovna značajka političke zajednice i može imati i monarhiPejović, D. Francuska prosvjetiteljska filozofija, str. 29.
Smailagić, N. Historija političkih doktrina I , str. 171.
8
Macchiavelli u namjeri ponovnog (po uzoru i na antiku) isticanja značaja politike kao
iznimno važne ljudske djelatnosti i za čovjekovu slobodu, usredotočuje razmišljanje i na
nasilje kao središnje mjesto takve stvarnosti. Ovo je važno radi kasnijih društvenih kritika Georgesa Sorela.
6
7
60
Oslobađanje od srednjovjekovnih dogmi:
povratak čovjeka prirodi i njegovo samoodređenje
stički, i aristokratski i demokratski oblik ali je nositelj suverenosti jedinstven.9
Možemo stoga promotriti „razvoj događaja“, bolje rečeno sociološke i političke
misli navedenih autora (praktički iz relativno udaljenih epoha) i zaključiti da je
već Macchiavelli pretpostavljao i najavljivao državu i vlast građana dijelom
odvojenih i oslobođenih od religijskih pitanja uređenja i upravljanja, Bodin je
središte premještao i premjestio prema pitanjima slobode i ograničenja ljudi i individua u zajednici, da bi sve to skupa „promiješao“, utemeljio i doveo do korijenskih postavki Jean Jacques Rousseau.
Njegova veličina – po čemu su ga čak i osporavali!? – jest i u povezivanju
engleske empirističke filozofije, teoriji prirodnih prava čovjeka, potvrđene kroz
određeni „tvrđi“, apsolutistički, pravac Thomasa Hobbesa (1588-1679), ali i
„mekše“ demokratske postavke Johna Lockea (1632-1704). Dajući svemu i razumljivi, uvjerljivi i dojmljivi prosvjetiteljski okvir, upravo taj sintetički pristup
je pridonio, istaknimo, veličini Rousseauovog dometa u njegovom odbijanju tiranije, odbacivanju despotizma u vladanju i ljudskoj zajednici, te protiv svih
ograničenja „prirodnog čovjeka“.
„Put“, točnije „staza promišljanja“ kojom smo doplovili do 18. stoljeća i
Rousseauovog doba bila je ovdje potrebna kako bi ukazala na korijene i izvorišta
njegove misli, ali i snagu i jačinu njegovog vlastitog doprinosa i odvažnosti da
konačno stavi „točku na i“ grijesima novovjekovnih strujanja koja su u njegovom stoljeću imala posebno izražene, odbojne i većini intelektualaca i filozofa
čak i „odvratne“, posljedice.10
Slijedeći osnovnu tezu o „riječnom toku“ ljudske misli o slobodi - i s tim
u vezi postupnom i/ili radikalnijem raskidanju s vjerskim dogmama i autoritetima - na putu iz srednjovjekovlja prema novovjekovnim postavkama o Novom
čovjeku i Novom društvu, nužno nam je izostaviti dobar dio Rousseauovih postavki o prirodnom čovjeku, društvenim odnosima i pitanjima u vezi Društvenog
ugovora koji obavezuje i usmjerava ljude Novog društva i, recimo tako, Nove
države. Ono što zasigurno može poslužiti kao neizmjerno koristan i značajan kamen-temeljac ovim promišljanjima jest već prva rečenica s početka prvog poglavlja prve knjige rasprave O Društvenom ugovoru ili o načelima političkog prava
(od J.J. Rousseaua, građanina Ženeve): Čovjek se rađa slobodan, a posvuda je u
okovima! I pri tom, valja odmah naglasiti jednu opasku da ovdje zapravo nema
proturječnosti između dobrog čovjeka i njegovog „lošeg društva“: problem nije
vremenski jer je čovjek nekad bio dobar pa je onda postao loš radi utjecaja zajednice u kojoj je živio, odnosno morao živjeti. Rousseau razmišlja uvijek o povratku prirodnom čovjeku koji je uvijek po svojim karakteristikama sadržan i u
modernom čovjeku koji je iskvaren utjecajem društva. No, smatra on, valja „zaSmailagić, N. Historija političkih doktrina I , str. 176-177.
Prema Felixu Ponteilu preživjelo i zastarjelo društvo u kojem su ratovi i licemjerna
politika i društveni običaji postala čvrsti sistem, protiv kojih se kao protuteža javljaju
elementi nove civilizacije i građanskog poretkazasnovanih na racionalizmu, ireligioznosti, smrti natprirodnog, rušenju katolicizma, ofenzivi protiv crkvenih dogmi, dobara i povlastica. Vidi: Smailagić, N. Historija političkih doktrina I, str. 180.
9
10
61
Nenad Vertovšek
grebati“ ispod socijalizirane površine ponašanja, običaja, interesa i želja pa će se
pojaviti slobodan i oslobođen čovjek.
Prirodno stanje čovjeka jest ono kojem treba težiti, u kojem su sva etička i
moralna pitanja usmjerena stjecanju slobode i oslobađanju od otuđenih navika
društva, koje je, opet, rezultat „igre“ interesa, klasa, slojeva i otuđene biti dotadašnjeg (srednjovjekovnog) društva. Stoga Rousseau najprije kritikom kulture i
umjetnosti nastoji preokrenuti tadašnje vrijednosti a zatim novim moralizmom
zaustaviti utjecaj srednjovjekovnih, religijskih dogmi poteklih iz institucija, a ne
iz prirodnog prava čovjeka da vjeruje i djeluje po načelima i smislu koje određuje čovjekov odnos prema jednom vrhovnom biću. A to se, po njemu, mora odražavati u svim aspektima ljudske djelatnosti ( i stvarnosti) – moralnosti, državi,
vlasništvu, pravu, znanosti...
I tu je Rousseau radikalan jer traži reformu i preoblikovanje statusa i uloge religioznog čovjeka kakav je bio u srednjovjekovnim društvenim i institucionalnim odnosima. Novo i dublje razumijevanje čovjeka u kojoj je načelo slobodne volje i stvaralačko načelo čovjeka samog, pa iz toga i proizlaze njegova prava
i dužnosti u zajednici, odvaja se od koncepta čovjeka ovisnog o dogmama i institucionalno-vjerskih propisa i pravila. „Svojim političkim idealom, Rousseau je
bio krajnja konsekvenca građanske politike doktrine suverenosti. Za razliku od
mislilaca u periodu apsolutizma, za koje je glavni problem bila sigurnost (ili sloboda kao sigurnost), sav njegov interes bila je sloboda ( ili sloboda kao jednakost). Bio je to, bez sumnje, pogled na političku zajednicu iz aspekta jedinke:
ona je osnova i cilj društva. Etički princip slobode jedinke može se ostvariti samo u političkom sistemu narodne suverenosti.“11
Ovdje treba reći još nešto o „kolijevci“ Rousseauovog shvaćanja odnosa
religije i države, vjerskih osjećaja i individualne slobode. Novovjekovno doba
donosi potrebu za istinom na temelju autoriteta spoznaje putem iskustvenih doživljaja i moći razuma, za razliku od srednjovjekovne objavljene istine. Racionalističko pobijanje religije imalo je svoj uzlet u prosvjetiteljskom pokretu 18. stoljeća što se ogledalo i u „bezobzirnoj kritici kršćanstva kao duha feudalnog srednjovjekovlja. Svi su bili jednodušni u gledištu da se korijen kršćanstva, kao i
svake pozitivne religije, nalazi u neznanju, fanatizmu i popovskom obmanjivanju lakovjernih ljudi.“12 Stoga je i njihova namjera da se takvo otuđenje ukloni
prosvjećivanjem svijesti i savjesti čovjeka i društva u cjelini, pa je književno i filozofsko djelovanje bilo usmjereno na takvu vrstu kritike. Međutim, dok je kod
materijalista to je bilo ateističko shvaćanje odbacivanja ne samo kršćanstva i religioznosti određene religije, već i religioznosti uopće, prosvjetitelji su održavali
deističko shvaćanje. „Voltaire je bio deist kao i Rousseau. On je, pod utjecajem
Newtona i engleskog deizma, postulirao božansko biće kao prvog pokretača i za-
11
12
Smailagić, N. Historija političkih doktrina I , str. 188.
Krešić, A. Filozofija religije, str. 84.
62
Oslobađanje od srednjovjekovnih dogmi:
povratak čovjeka prirodi i njegovo samoodređenje
konodavca prirode. Smatrao je, da je razumno, korisno i nužno vjerovati u takvo
božanstvo radi održavanja poretka u društvu.“13
U svojoj potrazi za pravom ljudskom prirodom koja nije samo povijesni
arhaizam, već i latentna prisutnost u čovjekovoj biti, Rousseau i dolazi do potrebe društvenog ugovora ljudi koji se temelji na prirodnom ljudskom pravu na društveni poredak i zajednicu, temelji se na razumu i pravima zakona te iste zbiljske
zajednice – ne više na neodređenom „nebeskom“ pravu – ali će ipak u posljednjem poglavlju Društvenog ugovora posebno obrađivati pojam građanske religije. „Rousseau ga je napisao u posljednji čas, osjećajući, prema nekim pretpostavkama, da je njegovoj državi potrebna duhovna sila, koju vidi samo u religiji.
Iako u tom poglavlju ima i proturječnosti...pa se osjeća spor između Rousseaua
moralista i Rousseaua političkog pisca, u njemu su i najbriljantnije stranice njegove kritike religije. On je izuzetno uočio katoličku crkvu kao kozmopolitsku...unosi i vjersku snošljivost kao jedno od načela svoje religije.“14
Težnja Rousseaua da iskaže svu važnost opće volje naroda i njegovu suverenost i kada je u pitanju religija i vjerska opredjeljenja građana, vidljiva je i po
pitanju obrazlaganja vjere kao građanske vjere, odnosno religije u zajednici. I
ovdje je njegov iskorak prema srednjovjekovnim konceptima radikalan, naime,
„to će biti takvi vjerski obredi, koji su za sve obavezni, dok privatno svatko može pripadati kultu, koji mu drago. Naime, i svrha religije mora biti opća blagodat, ona državi mora koristiti i s njome biti u potpunom skladu, što pretpostavlja
ukidanje svih povlastica crkve i njenu rastavu od države.“15 Nažalost, problemi
tumačenja „opće volje“, te puka i gruba primjena nekih načela na vlastite interese, dovela je i do tragično-kobnih posljedica u opravdanju jakobinskih prevrata
tokom Francuske revolucije. Nekritičko prihvaćanje Rousseauove doktrine iz
Društvenog ugovora jakobinci su (is)koristili i za nametanje svoje političke volje
kao „općeg nacionalnog“ interesa, uvođenje pravog kulta Vrhovnog i najvišeg
bića, a Robespierre je u jednom trenutku bio njegov „vrhovni svećenik“, da bi u
drugom trenutku jednostavno otišao – na giljotinu.
Rousseau na prvi pogled – iz srednjovjekovnog aspekta – izabire proturječnost i filozofsko-teološku „nezrelost“ kada, s jedne strane, odlučno odbacuje
objavu putem posrednika, knjiga, svećenika, kultova i/ili religioznih obreda. S
druge strane, pak, kao deist Božju prisutnost u svijetu i ljudskom umu (moralu,
karakteru...) smatra neupitnom, samo Božju opstojnost spoznaje bez dogmatske i
skolastičke podloge, Bog je za njega prvi pokretač i najviša inteligencija, a Čovjeku za odnos s Njim ne trebaju izvanjski posrednici i autoriteti. Rousseau „deizam ne zasniva tradicionalno-racionalistički, već svojevrsno emocionalistički, u
čuvstvu srca. Nema nikakve sumnje, da je to neposredno čuvstvo druga strana
13
Isto, str. 85.
Vidi predgovor Dalibora Foretića u Rousseau, J. J. Rasprava o porijeklu i osnovama
nejednakosti među ljudima. Društveni ugovor, str. 12.
15
Pejović, D. Francuska prosvjetiteljska filozofija, str. 60.
14
63
Nenad Vertovšek
medalje zdravoga razuma, njegov apstraktni antipod, ali po svome misaonom
dosegu dostiže isti nivo.“16
U pitanjima religioznosti, pa tako i navedene građanske religije, Rousseau
uvijek daje prednost prirodnom religioznom osjećaju i percepciji, najviše moralno biće za njega je, po svojoj biti, božansko. Međutim, ono što je i izazvalo najviše kritika i suprotstavljanja jest, u skladu s njegovim načelima Čovjeka prirode, kako je čovjek po takvoj prirodi dobar, te ne postoji nikakav istočni grijeh.
Takvom čovjeku su njegova savjest i unutrašnja moralna načela ono što ga približava božanskom. U toj vezi jest i stalna ljudska težnja za usavršavanjem vlastitog individualnog života, pa tako i života u zajednici. Glasovita rečenica iz
Emila govori dovoljno o Rousseauovom pomirenju mogućih i navodnih proturječnosti – „Sve je dobro što izlazi iz ruke Tvorca stvari; sve se izopačuje u rukama čovjekovim“.17 Ipak, Rousseau vrlo jasno i odlučno ne prihvaća tezu o radikalnom i iskonskom zlu u čovjeku i njegovoj biti, čemu pridaje i duboko vjerovanje u mogućnosti razuma da suzbije i ukloni „društveno zlo“ ukoliko bude slijedio pravila realizacije slobodne ljudske volje i poštivanja zakona i pravila. U
tome Rousseau iskazuje u potpunosti idealističku razinu svojih razmišljanja kada
se u obrani nepostojanja iskonskog grijeha čovjeka pledira za savjest čovjeka
koja čovjeka izvlači iz za njega opasnijih „društvenih grijeha“. „Savjesti! Savjesti! Ti božanski nagone, besmrtni i nebeski glasu, pouzdani vođo neukoga i
ograničenog, no inteligentnog i slobodnog bića, nepogrešivi suče dobra i zla, koji čovjeku daješ sličnost s Bogom, tebi on ima zahvaliti savršenost svoje prirode
i moralnost svojih djela. Bez tebe ne osjećam u sebi ništa što me uzdiže nad životinjama, osim žalosne prednosti, da lutam od zabluda do zabluda, pomoću
shvaćanja bez pravila i razuma bez načela.“18
Svojim radikalnim tumačenjem i razradom pitanja slobode i slobode čovjeka – individualno i u zajednici – Rousseau nastoji riješiti i „drevni“ problem
teodiceje 19. Izbavljenje čovjeka ne vidi u nekakvoj Božjoj odluci i činu, teret
odgovornosti za čovjekovo spasenje i slobodu prebacuje na samog čovjeka, čak i
stvoritelj svoje sudbine u etičkom smislu. Ernst Cassirer zaključuje kako Rousseau problem postojanja zla u svijetu unatoč pravednom božanskom biću rješava
prebacivanjem problema iz područja metafizike u središte etike i politike. Teret
odgovornosti i borbe protiv zla prebačen je na ljudsku zajednicu, bit prirodnog
stanja čovjeka – kojemu je sloboda sudbina - tjera čovjeka da upravo u zajednici
s drugim ljudima i dalje ostvaruje tu slobodu poštivanjem prirodnih zakona –
„jer slijediti isključivo poticaje prohtjeva znači biti rob, a biti poslušan zakonu
koji smo sebi propisali znači biti slobodan.“20
16
Isto, str. 63.
Cassirer, E. Problem Jean-Jacques Rousseau, str. 32.
18
Pejović, D. Francuska prosvjetiteljska filozofija, str. 63.
19
Klasičan teološki problem gdje se nastoji pomiriti postojanje zla i patnje u svijetu s
postojanjem Boga koji je svemoćan i beskrajno pravedan
20
Iz Društvenog ugovora. Vidi Cassirer, E. Problem Jean-Jacques Rousseau, str. 36.
17
64
Oslobađanje od srednjovjekovnih dogmi:
povratak čovjeka prirodi i njegovo samoodređenje
Antiteza: Sorelova kritika idealizma i utopizma kod Rousseaua
Što manje jesi to manje
ispoljavaš svoj život, što više
imaš tvoj je život otuđeniji.
K. Marx
Premda je nasljeđe Rousseaua bilo predmet mnogih znanstvenih, stručnih
i teoloških rasprava, od opaski njegovih prosvjetiteljskih suvremenika, do idealističkih pohvala i racionalističkih nastavljača, da bi u „hegelijanskom“ ozračju
doveli teze o čovjeku prirode do kraja i „pomirbene“ sinteze najsuvremenijih teorija društva, politike i filozofije, valja izabrati jednog naizgled žestokog kritičara postavki Rousseauovog doba. Georges Sorel (1847-1922) postavlja se kao
svojevrsni most preko rijeke razmišljanja o čovjeku i njegovom odnosu prema
prirodi i društvu, vanjskom svijetu i vlastitom umu kao nutarnjem izvoru i poticaju.
Upravo jer se radi o kritičaru, relativno manje poznatom ali upravo stoga
neovisnijem od nekih uobičajenih izbora, Sorel s udaljenosti većoj od stoljeća
koristi vrlo mnogo Rousseaua u povijesnom i pravnom, sociološkom i filozofskom tumačenju uzroka i posljedica Rousseauovih djela. Samog Sorela označavali su različito, kao britkog i razoružavajućeg društvenog mislitelja, polemičara
i inženjera, hrabrog i briljantnog inovatora ubojite genijalnosti, oštrog kritičara
buržoazije i institucija moderne države, svojatanog i odbacivanog i od ljevičara i
desničara.21 S vremenske distance u kojoj su mnoge ideje francuskog prosvjetiteljstva bile „iskušane“, posebno u Francuskoj revoluciji, ali i desetljećima kasnije s buđenjem buržoazije ali i radničke klase, Sorel je upravo izabran lik i
autor koji može poslužiti za neuobičajenu analizu i kritiku povratka čovjeku i
ljudskim vrijednostima. Posebno obzirom na Rousseauovom otklonu i doslovce
gađenju prema strukturama društva u kojem je djelovao, u odnosu na slobode
društva i individualizma, u odnosu i na vjerske autoritete koji su također doživjeli određenu preobrazbu i prilagodbu prema vremenima kritika Rousseaua i
drugih njegovih suvremenika.
Nezaobilazno je u svemu tome spomenuti i Immanuela Kanta (1724-1804)
i to one njegove dijelove analiza u kojima se, poziva na Rousseauovo djelo, obzirom da obuhvaća i razdoblje zrele Rousseauove misli, ali se i proteže do „izgrađenog“ 19. stoljeća u kojem svoje kritičke strelice i plamene kugle ispaljuje
Georges Sorel. Kant također, kao i Rousseau, govori o razvoju pojedinca i njeU iscrpnom poriakzu Sorela što ga je dao na Creighton predavanjima jedan od najboljih predavača i izlagača povijesti ideja Sir Isaiah Berlin, navode se opisi Sorela kao pukog romantičarskog idealista (G.Lichtheim), pesimista što jadikuje zbog krvi (G. D. H.
Cole), originalnog mislitelja socijalizma uz Marxa (B.Croce) ili notorne budale (Lenjin).
Sam Berlin naziva ga prorokom usklađene akcije, pragmatičarom apsolutnih vrijednosti i
totalne neovisnosti, modernim Diogenom...vidi predgovor Sorel, G. Promišljanja o nasilju, str. 236.
21
65
Nenad Vertovšek
govoj slobodi u odnosu na stoljeća srednjovjekovne apologije koja su prethodila,
kao i u odnosu na društvo koje hitno i nužno treba reforme da se ne bi izgubila
dostignuća Renesanse. Za Kanta su to slobode (raz)uma koje ovladavaju i prevladavaju sile prirode, oslobađaju sile nagona i instinkta, pa tako u središte društvenih odnosa stavljaju čovjeka oslobođenog vjerskih dogmi, premda duboko
vjerujući u koncepte ljudske i božanske pravde i ljubavi. No, čovjek se mora
osloboditi, mišljenje je Kanta koje dijelom duguje i Rousseauovim konceptima
prirodnih i društvenih prava, te mogućnostima da čovjekov um sam prevlada neka svoja ograničenja. Na tom putu Kant svojim genijalnim „povećalom“ pomalo
i “pročišćava“ rusoovska dostignuća – „kao umno biće čovjek je svoj vlastiti zakonodavac koji težeći za svojom samosvrhom ostvaruje svoje dostojanstvo u težnji za pravdom, jednakošću i slobodom. I na tom se mjestu Kant potpuno odvojio od svojeg učitelja Rousseaua, koji postavlja zahtjev natrag k prirodi. Kant nasuprot tome postavlja zahtjev „naprijed ka kulturi i time k humanosti.“22
U počast Rousseau - a u vezi s temom koju razrađujemo - zasigurno stoji i
opaska samog Kanta da je Rousseau zapravo „Newton moralnog svijeta“, opaska duboka i vrijedna jer dolazi također od jednog „kopernikanca“ koji je napravio obrat u filozofiji premjestivši pozornost s objekta opažanja i razumijevanja
na samog „nositelja“ razuma, subjekta opažanja i spoznaje. Ovakvom pohvalom
na težini dobivaju teze Rousseaua o općoj volji, uz napomenu kako je „Kant filozofijski produbio Rousseauov politički pojam općenite volje time što ga je pojmio ne kao metafizičku supstanciju (u smislu puke preobrazbe teologijskog pojma), nego kao regulativnu ideju.“ 23
Još jedno Kantovo promišljanje - usporedba s Newtonom - vodi do Rousseaua i koje pokazuje zapravo koliko je njegova misao o čovjeku i granicama
slobode zapravo bila iskorak u budućnost, pa i moguće naslućivanje problema u
budućnosti koje valja odrediti još u njegovom, 18. stoljeću. „Newton je prvi vidio red i pravilnost povezane s velikom jednostavnošću ondje gdje su se prije
njega mogli susresti nered i loše sparena raznolikost, i otad se kometi kreću geometrijskim putanjama. Rousseau je ispod raznolikosti likova što ih ljudi poprimaju prvi otkrio čovjekovu duboko skrivenu prirodu i skriveni zakon koji, na temelju njegovih zapažanja, opravdava providnost...Nakon Newtona i Rousseaua
Bog je opravdan...“24
Ovo može poslužiti i kao dodatno osvjetljavanje razloga zašto se Sorel postavlja kao svojevrsna antiteza Rousseaua: on je jedan od najbritkijih mislitelja
kasnijeg doba koji uočava nered modernog doba nakon (neo)kantovskih idealističkih postavki o redu i pravilnosti građanskog društva. On „spušta na zemlju“
pomalo romantičarske postavke o građanskom društvu koje ukida proturječnosti
srednjovjekovnih moralnih i društvenih postavki, a sve povezuje sa zbiljskim i
zemaljskim životom čovjeka kao člana društva koje se također „umotava“ u toFilipović, V. Klasični njemački idealizma, str. 39.
Cassirer, E. Problem Jean-Jacques Rousseau, str. 108-109.
24
Isto, str. 103.
22
23
66
Oslobađanje od srednjovjekovnih dogmi:
povratak čovjeka prirodi i njegovo samoodređenje
pli ogrtač samodovoljnosti nasuprot sve grubljoj stvarnosti slojevitog društva, izrabljivanja po ekonomskoj, političkoj i socijalnoj osnovi.
Sorel se nastoji obračunavati najprije s iluzijama koje je pred sebe postavilo doba francuskog prosvjetiteljstva, te francusko društvo 17. i 18. stoljeća – da
se razvoj društva kreće uzlaznom linijom i da se progres neminovno uspostavlja
i nastavlja, te da će se i u budućnosti nezaustavljivo razvijati. Sama Iluzija progresa naslov je i jednog od njegovih najkritičnijih i najobimnijih djela u kojem
takav progres naziva i retoričkom varkom nekih francuskih intelektualaca u 17.
stoljeću. Počinje od tadašnje književnosti gdje se slaže s konstatacijama Brunetierea kako su „sve velike književne revolucije i revolucije jezika...a svi inovatori
su prije svega revolucionalizirali jezik: Ronsard, Malherge, Boileau, Rousseau,
Chateaubriand i Victor Hugo. Suvremeni jezik postao je tim teži za svladavanje
budući je napustio maglovite izraze kako bi izazvao specifične slike.“25
Zanimljive su i Sorelove opaske, nakon istraživanja arhiva i spisa iz tog
razdoblja, kako teorije o prirodnim zakonima i postavke o prijelazima u nove
utopije „novih“ intelektualaca nisu izazivale previše pozornosti ili grublje reakcije vladajuće monarhije pa ni crkvenih vlasti. Apstraktnost promišljanja iz Društvenog ugovora nije pobudila posebnu pažnju Parlamenta, ali to nije bio slučaj
s Emileom i praktičnim zaključcima u vezi religijskih postavki koje su im se pripisivale i predbacivale. Premda se Rousseau potpisivao kao „građanin Ženeve“
ženevske vlasti, odnosno oligarhija, smatrali su Društveni ugovor spisom koji
poziva na pobunu većine protiv vladajućeg vijeća, te je sve zajedno26 dovodilo i
do statusa „nepoželjnog“, te spaljivanja knjiga.
Rousseau je, zajedno sa istomišljenicima – ili sličnomišljenicima – kumovao i nekim neologizmima – za to vrijeme značajan je porast upotrebe energija,
ali i građanin. Rousseauova zasluga je što je riječ postala praktički svakodnevna, pomalo i pomodna, no značilo je to i da se uz takvu riječ vežu i druge riječi
koje su podrazumijevale slobodu (sudjelovanja, akcije, stvaralaštva, političkog
angažiranja...). Sorel predbacuje Rousseau svojevrsni „aristokratski sentiment“,
naglašava njegovo porijeklo i obrtničko okruženje, ali i znakovito ističe kako
misli „da bi riječ građanin trebalo prevesti kao čovjek koji ima pravo na svačije
poštovanje temeljem proizvodnog rada od kojeg, tim njegovim radom, njegova
zemlja ima korist“27 Koliko je sorelovski, toliko je i rousseauovski.
Prigovor Sorela odnosi se i na Rousseauovo svođenje društva na (pre)jednostavna pravila i procese, određene nejasnoće dijelova Društvenog ugovora koje se tiču temeljnog načela o prijenosu posjeda svakog člana, sa svim njegovim
pravima, na zajednicu – to Sorela podsjeća na feudalni sustav komuna. Za njega
Društveni ugovor ima više utopistički i idealistički prizvuk, te malo korespondi25
Sorel, G. Iluzija progresa, str. 7.
Drskost inovatora, kaže Sorel, biskupi su povremeno žigosali, premda je postojala određena sloboda objavljivanja za to doba “slobodoumnih“ spisa i nepostojanje najgrublje
represije. Represija je postajala oštrija kada su utjecajne osobe mislile da imaju osobnih
razloga žaliti se na pisce – kako svevremeno i suvremeno!
27
Sorel, G. Iluzija progresa, str. 43.
26
67
Nenad Vertovšek
ra sa stvarnošću28 i stvarnim stanjem. Premda Sorel nešto kasnije priznaje da je
Rousseau imao i viziju i ideju kojom je morao prodrmati svoje društvo i svoje
doba, te je u konačnici to i rezultiralo pozitivnim nasljeđem za kasnije filozofe,
mislitelje i one koji su promišljali o slobodi.
Nadalje, kada je riječ o načelima opće, građanske religije, Sorel predbacuje postavke o mogućnosti izgona za one koji nisu bili vjere većine – za njega je
to preslikana praksa mnogih protestantskih sekti koji su pripadali i svijetu obrtnika, a nesuvislima mu zvuče razlozi da je to potrebno kako bi se olakšao sporazum među pripadnicima zajednice, odnosno građanima. Takve i slične utjecaje
Sorel povlači i kod tvrdnje da je Rousseau svoj sustav razložio pod utjecajem i
„patronatom“ Johna Lockea, koji također ističe potrebu nekih neprimjerenih
mjera i podčinjavanje općim zakonima radi osobne sigurnosti i zaštite imovine.
Sorel se poziva na Chuqueta koji smatra da je Rousseau bio nadahnut ženevskim
crkvenim uredbama o izgonu onih koji ne sudjeluju u vjerskoj službi. Idealizam
Rousseaua vidi i u njegovoj zamisli da je čovjek nužno (ili će neminovno biti)
preobražen ulaženjem u građansko društvo, i kao kritičar njegovog „romantizma“ ističe da se ljudska narav ne mijenja zbog „svečanosti“ društvenog ugovaranja već ipak pretpostavlja proračunatog i promišljenog pojedinca (trgovca,
obrtnika...) i njegovih interesa. Ostavljeno je i, dakako, pitanje da li neupitnost i
praktična nepogrešivost opće volje negdje u tragovima podsjeća upravo na srednjovjekovne dogme, odnosno vodi u konačnici i do despotizma u kojem zbog
brige, zaštite i interesa za pojedinca stradavaju upravo ti isti pojedinci?!
Sorel zanimljivim načinom izvlači i razmišljanja suvremenika Rousseaua
o najosnovnijim značajkama njegovom djela i utjecaja, a to je „zahtijevanje veće
uloge za treći stalež“ (Sieye); „Društveni ugovor je služio za podupiranje argumenta da se vlada mora podvrgavati stalno promjenljivoj volji“ (Maine); osuda
više od ijednog drugog, za teroriste“ (Chateaubriand); „Rousseau bi umro od tuge nakon drugog mjeseca revolucije“ (Lally); „dijelio bi sudbinu žirondinaca“
(Buzot); „kao aristokrat bio bi giljotiniran“ (Duhem).29 No, Sorel ipak Rousseaua stavlja po stranu od većine filozofa 18. stoljeća koji su bili za njega lakrdijaši
degenerirane aristokracije, koji su koketirali s monarhističkom navodom prosvjećenošću i (pre)prodavali satiru i laskanje u salonima bez mnogo prave društvene kritičnosti. Rousseau čak i priznaje da je u svojim praktičnim pokušajima
reformi (Korzika, Švicarska, Poljska...) bio oprezniji i racionalniji u savjetima
vladarima i predloženim mjerama negoli je to bio u svojim teoretskim djelima,
jer je shvatio složenost i probleme praktičnog i svakodnevnog političkog i običnog života.
Rousseauove teze o nužnosti povratka prirodnom u čovjeku i čovjekovom
prirodnom stanju, smatra Sorel, u biti su biblijske i kalvinističke, premda mu priSorel posebno ukazuje na dio iz Rasprave o podrijetlu nejednakosti među ljudima kada Rousseau ističe „počnimo, onda, ostavljajući postrani sve činjenice jer se one ne odnose na pitanje prirodnog zakona. Ne smije se na istraživanjena koje bismo se u svezi togapredmeta mogli uputiti, gledati kao na povijesne istine...“
29
Sorel, G. Iluzija progresa, str. 52.
28
68
Oslobađanje od srednjovjekovnih dogmi:
povratak čovjeka prirodi i njegovo samoodređenje
znaje i hrabrost u – već navedenim – tezama o nepostojanju istočnog grijeha.
Međutim, Sorel upozorava i da je odnos filozofa, intelektualaca i religijskih vlasti i mislilaca prema navodnom „divljaku u čovjeku“ bio dvojak – povratak prirodi značio je i povećani interes prema plemenskim zajednicama i domorocima,
posebno onim u Americi, ali uvijek u svojevrsnom misionarskom interesu kada
je plemenite ali divlje „nevjernike“ trebalo preobratiti i/ili približiti ih tadašnjem
modernom dobu. U tome je Rousseau bio i određeni izuzetak, odnosno manjina
kada je progovarao o potrebi tadašnjih suvremenika da uče od „divljih“ plemena
, a ne da ih „smiruju“ teretom novog doba, sve do akcija istrebljenja. U tome Sorel ukazuje na pozitivan primjer Oca Charlevoixa – koji je utjecao i na Rousseaua i Turgota – i koji je u Novoj Francuskoj proučavao vijeća indijanskih poglavica. „Moramo priznati da oni u tim skupštinama postupaju s mudrošću, zrelošću i umijećem, i čak bih rekao, s integritetom, općenito govoreći, koji bi bio na
čast atenskom Vijeću ili rimskom Senatu za prvih dana tih republika. Do nijednog zaključka se ne dolazi na brzinu. Glavne pokretačke sile svih njihovih nastojanja obično su slava nacije i razmatranja pitanja časti.“30
Nasuprot takvim zalaganjima za plemenski život i prvobitne zajednice nalazi se arogantno shvaćanje po kojem sve divljake treba privesti pravoj vjeri, ne
birajući cijenu i zapravo se takvim ljudskim bićima oduzima pravo na slobodu.
Drugim riječima, obespravljeni i nisu prava ljudska bića. Tu Sorel nalazi vrijednost i snagu Rousseaua koji bespoštedno kritizira srednjovjekovne obrede i rituale koji služe razdvajanju ljudi i umjesto toga zalaže se za temeljne kršćanske
vrijednosti i upućenosti ljudi jednih na druge, ljubav, briga i pravo na slobodu za
sve ljude, bez obzira na podrijetlo ili socio-ekonomski status. Slobode čovjeka i
slobode među ljudima nema bez (i vjerske) tolerancije, a u tome veliki je značaj
odgoja koji može za uzor imati i odnose u „prirodnim zajednicama“ gdje je priprema za život važnija od usađivanja dogmi radi bolje kontrole.
Nastavljajući se zapravo na mislitelja od prije više od jednog stoljeća, Sorel ukazuje na vrijednosti kršćanstva u mjeri kojoj se zalaže za sve ljude i svakog
čovjeka, ali religioznoj etici predbacuje težnju da bude (jedini) izvor čovjekove
akcije i slobode, jer to su ipak proturječnosti koje su (raz)riješili i Rousseau i
Kant. Potrebno je stoga izbjeći grešku da univerzalnost takve etike zanemari toleranciju i raznolikost, da teorija zanemari praksu. „Velika masa kršćana ne slijedi stvarnu kršćansku etiku“, smatra Sorel, „svjetovni ljudi koji se grade katolicima uglavnom su zaokupljeni probabilizmom, mehaničkim obredima i procedurama više ili manje povezanim s čarolijom i za koje se drži da osiguravaju njihovu sadašnju i buduću sreću unatoč njihovim grijesima.“31 Na tragu Rousseaua,
premda kritički usmjeren prema njemu, Sorel razotkriva licemjerje u kojem se
vjerska uvjerenje hrane i raspaljuju obzirom na stupanj „konkurencije“ različitih
konfesija. Kršćanska etika koja počiva na ljubavi i poštivanju čovjeka postaje
predmet „ratovanja“, borbe i sukoba za „pravovjerne duše“, što uz pomoć mito30
31
Isto, str. 102.
Sorel, G. Promišljanja o nasilju, str. 191.
69
Nenad Vertovšek
va i poluistina, loše i iskrivljeno kopira „biblijsku“ borbu između Dobra (to smo
uvijek Mi) i zla (to su uvijek Oni drugi).
Sinteza: Frommovo samoodređenje čovjeka i sloboda vjerovanja bez
dogmi
Čovjek nije ono što treba biti,
a treba biti ono što može biti
E.Fromm
Jedan od onih koji je vjerovao, razumio i obrazlagao u gotovo svakom
svojem djelu kako sloboda nije jednostavno stečeni ili dati trenutak u kojem čovjek u nečijom voljom postaje ono što dotada nije bio, već da je riječ o procesu,
mukotrpnom oslobađanju čovjeka od nametnutih okova, ali istovremeno i postavljanje okvira vrijednosti u kojima će on ipak ostati – čovjek, bio je bez sumnje
Erich Fromm (1900- 1980). U vezi s temom oslobađanja od preživjelih srednjovjekovnih koncepata, ali i ekonomskih, socijalnih i političkih sukobljavanja koji
dovode do iskoraka u misli, filozofiji i kulturi, te međuljudskim odnosima,
Fromm se nameće kao jasna i duboka (sintetička ali i samosvojna) poveznica između Rousseaua i Sorela, 18. i 19. stoljeća, početka razvoja i razbuktanosti tehnologije koja je, zajedno s napredovanjem ideja i misaonih konstrukcija, neumoljivo tražila promjene u društvu i čovjekovom poimanju samog sebe. I nije slučajno izabrano još jedno stoljeće kasnije na crti povijesnog vremena. Ovdje je
značajna Frommova sposobnost i mogućnost da francuske prosvjetitelje, ali i radikale uzavrelog 19. stoljeća približi ne samo 20. stoljeću svjetskih ratova i novih političkih religija, već i pruži osnovne naznake mogućih i budućih promjena
koje nas tek očekuju.
Fromm opravdano polazi od analize događanja, europske kulture i društva
kasnog srednjeg vijeka i početaka modernog doba, kada počinju korjenite promjene društva ali i čovjekove ličnosti, vrijeme je razvoja ideja i pojma slobode,
koja dobiva svoj puni, dvosmisleni značaj. „S jedne strane, sve veća nezavisnost
čovekova od spoljašnjih autoriteta; s druge, njegovo sve veće izdvajanje i osećanje pojedinačne beznačajnosti i nemoći kao posledice tog izdvajanja.“32 Kasni
srednji vijek, unatoč ograničenjima i dogmama koja su trajala stoljećima,
Fromm vidi i kao pozornicu i korijen ideja o ljudskoj slobodi i autonomiji koje
su bile aktualne i do njegovog 20. stoljeća. Posebno jer moderna i suvremena iskustva često opominju kako teoretičari i mislioci neopravdano zanemaruju i zaboravljaju da dogmatske postavke o čovjeku koji je po prirodi grješan i zao, kao
pojedinac usamljen i bespomoćan, te treba biti podvrgnut i poslušan moći izvan i
iznad njega, itekako imaju „zasluge“ za krvave sukobe i žrtve kasnijih razdoblja.
Čovjek srednjovjekovnog doba bio je u mnogočemu ograničen, ali premda
nije bio slobodan u modernom smislu, on nije bio posve usamljen, izdvojen i od32
Fromm, E. Bekstvo od slobode, str. 31.
70
Oslobađanje od srednjovjekovnih dogmi:
povratak čovjeka prirodi i njegovo samoodređenje
bacivan. Određene uloge u društvu omogućavale su mu da se poistovjeti s određenim grupacijama i preuzme njihove mehanizme zaštite, brige i odgovornosti.
„Mana nije bilo individualizma u modernom smislu neograničenog izbora između mnogih mogućih načina življenja (slobode izbora koja je uglavnom apstraktna) bilo je mnogo konkretnog individualizma u stvarnom životu.“33 Religija je
čovjeku pružila zaštitu, učinila svakodnevne patnje izdržljivim, ali uz usađivanje
konstantnog i striktnog osjećaja krivnje i iskonske grješnosti. Odnos prema Bogu, ističe Fromm, bio je u većini odnos povjerenja i ljubavi, više nego sumnje i
straha, a crkveni autoriteti bili su jedini ili prevladavajući u pokazivanju putova
(ne)ispravnog. „Mada je društvo bilo na taj način strukturalizovano i mada je čoveku pružalo bezbednost, ono ga je držalo u ropstvu...srednjovjekovno društvo
nije pojedincu oduzimalo slobodu, zato što pojedinac još nije ni postojao. Čovek
je još bio vezan za svet primarnim sponama. On je o sebi mislio kao o pojedincu
samo na osnovu svoje društvene uloge (koja je tada bila i prirodna).34
Ukoliko pokušamo proširiti moguće veze između Sorelove kritike društva,
posebno idealizma i utopizma Rousseaua i njegovih suvremenika, s kritikama
(ne) zdravog društva o kojem govori Erich Fromm, gdje postoji vidljiv raskorak
između proklamiranih sloboda i prava pojedinca nasuprot stvarnosti u kojoj se
pojavljuje ili sve više jača ekonomsko potiranje ljudskih sloboda, vidjet ćemo također „trendove“ u poimanju slobode i raznih (pa i vjerskih) autoriteta. I Sorel i
Fromm u „priču“ o čovjeku, ljudskim slobodama i dogmama uvode nužnost sagledavanja ekonomske povijesti čovjeka i civilizacije. Individualizam se promatra u konkretnim slučajevima i stvarnom životu, ne (samo) u deklariranim stavovima i proklamiranim opredjeljenjima. I jedan i drugi ističu potrebu promišljanja činjenica o tome kako društveni i ekonomski razvoj prate razvoj određenog
jednog dijela ljudskih sloboda ali isto tako dovode i do ograničavanja drugih sloboda. No, Fromm to čini „lakše“ nego Sorel, jer raspolaže dodatnim razvojem
društvene i filozofske misli nakon Sorela, odnosno nakon prva dva desetljeća 20.
stoljeća.
Isto tako, Fromm u svojim analizama prijelaza iz srednjovjekovnog razmišljanja do novog vijeka razvoja društva, znanosti i filozofije, koristi socio-psihološke, pa i psihoanalitičke analize i razrade ključnih tema. On jasno ističe kako
od početaka reformacije i pojave luteranskih i kalvinističkih religioznih postavki, te sve do jačanja protestantizma, te nove religije nisu više toliko religije bogatih i aristokracije koliko gradske srednje klase i građanskih uvjerenja trgovaca
i obrtnika (naravno, uz privlačenje i drugih slojeva). Takva nova rješenja, probuđena i novim ekonomskim promjenama poretka pojedincu i zajednicama omogućuju da prevladaju dotadašnje osjećaje nesigurnosti, straha od izoliranosti ili
odbacivanja crkvenih i državnih autoriteta. Međutim, prije psihološke analize
sustava i značaja određene religijske ili političke doktrine, upozorava Fromm,
nije nikako riječ o izricanju suda o istinitosti doktrine ili uvjerenja, ili zamjeni za
33
34
Isto, str. 35.
Isto, str. 36.
71
Nenad Vertovšek
racionalno i logičko prosuđivanje i kritiku. Psihološka analiza, za koju Fromm
ističe da je vrlo nužna jer „može da pokaže subjektivne motivacije koje čine da
čovek postane svestan izvesnih problema i da u izvesnim pravcima traži odgovore. Svako mišljenje, bilo tačno ili pogrešno, ako nije slepo povinovanje konvencionalnim idejama, motiviše se subjektivnim potrebama i interesima onoga koji
razmišlja.“35 Time Fromm dodaje svemu ljudsku, topliju i stvarniju dimenziju
procesu oslobađanja čovjeka od otuđenih oblika društva u kojem živi. Ujedno
daje i sintetički pristup misaonoj struji o kojoj govorimo, gdje Rousseauovski
preokret povratka prirodi i bijeg od dotadašnjih dogmi i ograničavanja ljudske
slobode, pa i Sorelova kritika takvih idealno-utopističkih ideja, još više dobivaju
humanističku dimenziju, a produbljuju se jasnim i analitičkim poimanjem otuđenih procesa u povijesnom razvoju društva, te nuđenju ne „povijesnih istina“, već
načina za prevladavanje i razotuđenje čovjekove osobnosti i njegove uloge pojedinca u društvu.
„Danas je ideja o ljudskoj prirodi ili o biti čovjeka izgubila povjerenje djelomično jer se u većoj mjeri javila skepsa o metafizičkim i apstraktnim pojmovima poput biti čovjeka, ali i djelomično jer je nestalo iskustvo čovječnosti koje je
bilo podlogom budističkih, judeo-kršćanskih, spinozističkih i prosvjetiteljskih
pojmova.“36 Tako i Fromm povezuje na jednoj drugoj, ljudsk(ij)oj razini teoretiziranja o ljudskoj prirodi i kritičke oštrice koje raspravama o ljudskoj biti oduzimaju upravo onu ljudsku dimenziju, racionalnu ali i emotivnu, psihološku i subjektivnu. Oslobađanje od dogmi, smatra Fromm u jednom drugom djelu, ne
znači križarski rat protiv svake religije kojoj priznaje izrazitu i povijesno značajnu socijalno-psihološku funkciju. „Religija ima trostruku funkciju: za cijelo čovječanstvo utjehu za lišavanja koja iziskuje život; za veliku većinu ljudi ohrabrenje da emocionalno prihvati svoj klasni položaj; a za vladajuću manjinu oslobođenje od osjećaja krivnje koja je prouzrokovana patnjom onih koje oni tlače.“37
Isto tako, produbljivanje pojmova neslobode i dogmatskih ograničenja,
dovodi Fromma i do pojmova alijenacije, otuđenja te činjenice da suvremeno
društvo više nego ikad u povijesti , mora tražiti metode i putove oslobođenja, razotuđenja koje u sebi ima nesumnjivo i dogmatske karakteristike religioznog
(pre)obožavanja. „Hegelovsko-marksistički pojam otuđenja pojavio se prvi put,
premda ne tim riječima, u biblijskom shvaćanju idolatrije. Idolatrija je štovanje
otuđenih, ograničenih ljudskih svojstava. Obožavatelj idola, kao svaki otuđeni
čovjek, siromašniji je što se više predaje svom idolu.“38 U potrebi za (novim)
oslobađanjem čovjeka od suvremene idolatrije koja je samo nastavak iskrivljenja
srednjovjekovnih postavki i vjerovanja, Fromm se (kao, uostalom i Rousseau i
Sorel) poziva na to da Novo doba i društvo traže i novu (samo)svijest Čovjeka,
uzimajući u obzir i činjenicu da će i novo doba tražiti i sadržavati snažan utjecaj
starijih praksi i kulture.
35
Isto, str. 48.
Fromm, E. S onu stranu okova iluzije, str. 29.
37
Fromm, E. Dogma o Kristu. Bit ćete kao Bog. Psihoanaliza i religija, str. 23.
38
Isto, str. 135.
36
72
Oslobađanje od srednjovjekovnih dogmi:
povratak čovjeka prirodi i njegovo samoodređenje
Rousseauovski preokret u Frommovom slučaju traži (ponovo?) preispitivanje putova ljudske slobode i (ponovo) afirmiranje (pr)ocjene da društvo, institucije i okolnosti moraju postojati radi čovjeka a ne čovjek radi njih. Sve što je
suprotno, Fromm vidi, kao i mislioci prije njega, kao povratak na staro i dogmatske koncepcije. Stoga i Frommova (retorička) pitanja je li svim ljudima zajednička ista ljudska priroda i kako razumijevamo kulturu, umjetnost i mitove drugih ljudi. Glavno pitanje više nije ono o istinitosti određene religiozne ili ideološke koncepcije (niti je ikad bilo, ali su sukobi oko toga donijeli i previše ljudske
krvi i patnje!), već kako da pojedinac zajedno s drugim pojedincima lakše i bezbolnije prevlada otuđenje i pohlepu, izdvojenost i nezadovoljnost, te sagleda temeljne istine koje mu trebaju za slobodniju egzistenciju.
One se nalaze u svakom humanističkom konceptu i tamo gdje su ljudi doista promišljali pitanja raskidanja starih okova (raz)uma kojoj su ih povijesno opterećivali. Ako se složimo i s onom Goetheovom misli kako je čovječnost prirođena svakom čovjeku i vodi ga u više razvojne stupnjeve, zapravo je svačiji životni zadatak i razvoj zajedničkog totaliteta preko individualno oslobođene osobe. Ono što je ljudska priroda – ukoliko sagledamo kao problem koji je u ovom
radu rješavan pomalo neuobičajeno od Rousseaua preko Sorela do Fromma – nije nešto apstraktno ili teoretska tabula rasa već pojavnost i konkretnost svakog
ljudskog života, prožete materijalne i duhovne egzistencije. Fromm govori i o temeljima zdravog društva na ruševinama dogmatskih naselja i otuđenih prebivališta čovjekove povijesne i duhovne avanture, govori i od bijegu od slobode, od
vlastite biti i vlastite prirode.
„Ideje svakog filozofa koje se odnose na ljudsko djelovanje u konačnici
počivaju na njegovoj koncepciji o onome što čovjek jest i što može biti. Da bi se
razumjelo takve mislitelje važnije je shvatiti taj središnji pojam ili predodžbu...negoli najjače argumente s kojima brane svoja gledišta i pobijaju stvarne i
moguće prigovore“, kaže mudro Sir Isaiah Berlin.39 U tom smislu Rousseau je
novo doba gradio iz nova pojam i shvaćanje čovjeka prirode oslobođenog srednjovjekovnog bremena, dok je Sorel isticao čovjeka-stvaratelja koji samo u stvaranju a ne pasivnom primanju dogmi biva ispunjen. Fromm otuđenoj prirodi čovjeka, zbog povijesnih i inih okolnosti, pruža rješenje samoodređenog slobodnomislećeg i slobodnodjelujućeg čovjeka koji je upućen na druge ljude više nego
prije. Na neki način zatvaramo jedan krug, završavamo jedan ciklus traženja
uma u slobodi i kao da dozivamo u 21. stoljeću svjetski ethos o kojem tako duboko i očaravajuće govori Hans Kung. No, zapravo, trebamo li zazivati i nekog
novog Rousseaua, Sorela i Fromma.
39
Sorel, G. Promišljanja o nasilju, str. 239.
73
Nenad Vertovšek
Literatura
Cassirer, E. Problem Jean-Jacques Rousseau, Disput, Zagreb, 2012.
Fromm, E. Čovjek za sebe, Naprijed, Zagreb, 1980.
Fromm, E. S onu stranu okova iluzije, Naprijed, Zagreb, 1980.
Fromm, E. Zdravo društvo, Rad, Beograd, 1980.
Fromm, E. Bekstvo od slobode, Naprijed/Nolit/August Cesarec, Zagreb/Beograd,
1984.
Fromm, E. Dogma o Kristu. Bit ćete kao Bog. Psihoanaliza i religija, Naprijed/Nolit/August Cesarec, Zagreb/Beograd, 1984.
Filipović, V. Klasični njemački idealizma, Nakladni zavod Matice Hrvatske, Zagreb, 1978.
Fink, E. Osnovni fenomeni ljudskog postojanja, Nolit, Beograd, 1984.
Hegel, G.W.F. Enciklopedija filozofijskih znanosti, Veselin Masleša/Svjetlost,
Sarajevo, 1987.
Krešić, A. Filozofija religije, Naprijed, Zagreb, 1981.
Kung, H. Svjetski ethos za svjetsku politiku, Intercon, Zagreb, 2007.
Maritain, J. Tri reformatora. Luther-Descartes-Rousseau, Laus, Split, 1995.
Pejović, D. Francuska prosvjetiteljska filozofija, Nakladni zavod Matice Hrvatske, Zagreb, 1978.
Rousseau, J. J. Rasprava o porijeklu i osnovama nejednakosti među ljudima.
Društveni ugovor, Školska knjiga, Zagreb, 1978.
Rousseau, J. J. Politički spisi, IP Informator, Zagreb, 1993.
Rousseau, J. J. Sanjarije samotnog šetača, Matica Hrvatska, Zagreb, 1997.
Rousseau, J. J. Ispovijesti, Zagreb, Školska knjiga, 1999.
Smailagić, N. Historija političkih doktrina I i II, Naprijed, Zagreb, 1970.
Sorel, G. Promišljanja o nasilju, MISL, Zagreb, 2008.
Sorel, G. Iluzija progresa, Feniks, Zagreb, 2011.
Volkmann-Schluck, K.H. Politička filozofija, Naprijed, Zagreb, 1977.
Windelband, W. Povijest filozofije I i II, Naprijed, Zagreb, 1988.
74
Oslobađanje od srednjovjekovnih dogmi:
povratak čovjeka prirodi i njegovo samoodređenje
Nenad Vertovšek
DELIVERANCE FROM MEDIEVAL DOGMAS: MAN’S RETURN
TO THE NATURE AND HIS SELF-DETERMINATION – FROM
J. J. ROUSSEAU TO GEORGE SOREL AND ERICH FROMM
Summary
At the time of the French Enlightenment and the eve of the French Revolution Social Contract of the J.J. Rousseau represented a radical departure from the usual and
firmly based medieval concepts of faith, religious aspects and ecclesiastical authority.
Starting from the maxima "Man is born free, yet everywhere in chains" which was incorporated into the specified work, Rousseau broke with centuries-old dogmas. Return to
the natural man raises the fundamental principles of the relationship between religion
and civil liberties, freedom of the individual against the authority of the state and religion. As one of the absolutely original philosophers of his era, his love of wisdom is reflected in the love of human freedom, tolerance, human rights and duties. His political
philosophy shook that period, but became one of the foundations of later theory and reflections. In the spirit of the Hegelian principle of thesis-antithesis and synthesis, its fruitful beginnings we will try to look through a sharp critique of idealism and utopia of
Georges Sorel. Synthesis of considering the relationship with human freedom and dogma, or individual self-determination and religious constraints of alienated individual, we
find so compelling and deeply with Erich Fromm. Journey of two centuries, which has
its beginnings in ancient wisdom, should be understood as a sign for the people and society of the future that will certainly have to rethink traditional models, the modern period
reverses, as well as the modern concept of Man and Society, Faith and Dogma.
Key words: freedom, faith, religion, authority, natural rights, alienation, Rousseau, Sorel, Fromm
75
Originalan naučni rad
Maca Jogan1
MULIERIS DIGNITATEM IN
BOŽJA PREVIDNOST
Avtorica izhaja iz spoznanja, da religijski govor o človeku ni spolno nevtralen,
temveč moško pristranski. V tem prispevku se osredotoča na katoliško cerkev s ciljem:
predstaviti ključne značilnosti religijskega in cerkvenega oblikovanja identitete in družbene vloge žensk, razkriti bolj ali manj prikrito vsebnost mizoginije v relevantnih razlagah Cerkve in njene reakcije na emancipativne procese ter odgovoriti na vprašanje, ali
katoliški feminizem pomeni radikalni prelom v upravljanju »drugega spola«.
Na podlagi vsebinske analize pomembnih pokoncilskih uradnih dokumentov zlasti papeža Janeza Pavla II (Mulieris dignitatem, 1988) ugotavlja, da se v razlagah ohranjajo ključne tradicionalne značilnosti: redukcija ženske na vlogo matere (theotokos) in
pomočnice moškemu (možu), katere primarno mesto delovanja sta dom in družina, smisel obstoja pa «biti-za-druge«; ženski je torej določen podrejen položaj. Takšno mizogino razumevanje je prikrito s fetišiziranjem lika ženske matere, katere vzornica naj bi bila
Devica Marija. Ker je odpravljanje diskriminacije žensk svetovni proces, tudi katoliška
cerkev kot svetovna institucija vključuje teme in na najsplošnejši ravni podpira stališča
OZN glede družbenega zagotavljanja večje enakosti, vendar odločno zavrača tiste pristope, ki vključujejo strukturne spremembe in zagovarja »novi«, »katoliški feminizem«,
ki pa je skladen z njenim redukcionističnim pojmovanjem ženske kot matere. Takšna
usmeritev se izraža tudi v prizadevanjih Cerkve za ponovno udomačevanje žensk v okviru nove evangelizacije, ki je zlasti navzoča v postsocialističnih družbah. Avtorica na
osnovi izsledkov empiričnih raziskav sklepa, da so se v zadnjih desetletjih v življenju
zunaj cerkve povečale možnosti za žensko samostojnost, s čimer se je tudi zmanjšala
prisilnost »božjega načrta«, vendar Cerkev sama ostaja dosledno tradicionalna moško
gospodovana ustanova.
Ključne besede: androcentrizem, katoliška cerkev, katoliški feminizem, mizoginija, nova evangelizacija, žensko dostojanstvo
Uvod
»Morda bog je. Ne pravim, da ga ni, toda če je, potem ni dober – kajti, zakaj je ustvaril žensko.« Tako je pred mnogimi leti povedala neka Afričanka angleški borki za enakopravnost žensk O. Schreiner. V začetku 21. Stoletja lahko
upravičeno domnevamo, da bi podobno izjavila razmišljajoča ženska na kateri
koli celini tega sveta. Mizoginija je namreč neločljiva sestavina vseh svetovnih
religij, pristranskost boga pa je očitno v prid »prvemu spolu«. Neposredno zvezo
1
maca.jogan@fdv.uni-lj.si
Maca Jogan
med božjo voljo in moškim položajem npr. V judaizmu prepričljivo izraža jutranja molitev moškega, ki gotovo ni naključna: »Blagoslovljen bodi Gospod, naš
Bog, kralj vsega stvarstva, ker me nisi ustvaril kot žensko!«2
V budizmu, hinduizmu, islamu, judaizmu in krščanstvu mizoginija ni le
nek besedni okras, temveč je že v temeljnih, »svetih« tekstih glavno vezivo v
konstrukciji spolno specifične identitete in družbene vloge žensk in moških.3
Glede na širše družbene okoliščine so se v posamezni religiji na teh podlagah
oblikovala neposredna pravila, ki so črpala svojo prepričljivost in moč iz nadrejenega, božjega območja. Ker nobena religija ne deluje v zunajzemeljskem prostoru, temveč je ta presežni prostor le pripomoček za upravljanje ljudi z »dušo in
telesom«4, in ker je prima faciae vsaka posebej naklonjena ženskam, se globinska mizoginija5 kot skupna značilnost svetovnih religij kaže v zagovarjanju družbene neenakosti po spolu.
Ključne zapovedi in natančne določitve vloge človeka in posebej žensk v
odnosu do boga omogočajo, da vse svetovne religije delujejo kot sredstvo za instrumentalizacijo žensk. Izhodišče za takšno usmeritev je bog, ki je »počelo in
cilj vseh stvari«6, ki »s svojo milostjo obsipa, kogar sam hoče«7, bog, ki s strogo
razliko med spoloma (»biti-mož« »biti-žena«) ženskam v zemeljskem življenju
odvzema možnost samostojnosti in enakosti z moškim. Naravna razlika med
spoloma, ki je conditio sine qua non obstoja človeške družbe sploh, je po religijskih razlagah podaljšana po meri boga v družbeni prostor, to pomeni, da ima
družbeno določena neenakost med spoloma lastnosti (božje in) naravne stalnice8.
2
Neuberger, v: Holden, P. (ur.). Women's religious experience, p. 138
O teh religijah več v delih N. Furlan (2006: 135-158), M. Smrke (2000: 71-283); K.
Velušček (1997); Tariq Ali (2002), Spahić-Šiljak (2007) in posebej za krščanstvo U.
Ranke Heinemann (1992 in 2012).
4
Ljudi usmerjajo, jim kažejo »pot, način, zakon«, kar pomenijo nazivi posameznih religij. V tradicionalnem redu je ob podpori posvetnih oblasti religija »uravnavala vse življenje tako posameznikov kakor skupnosti«, kot za evropski prostor ugotavlja R. Remond (2005:42).
5
Pojem »globinska mizoginija« (ženskosovražnost) se mi zdi ustrezen za označevanje
celovite in v vseh podrobnostih domišljene usmeritve religijskih razlag v določanje
ženske »prave narave« (»naravne« identitete) in družbene vloge.
6
Katekizem katoliške cerkve (36. člen). 1993: 29.
7
Koran: 3/74. 2005: 48.
8
Takšno naturaliziranje identitete spolov in njihovih družbenih vlog je povezano z neenakostjo v družbeni moči in oblasti, na kar opozarjajo zlasti številne feministično (teološko in posvetno družboslovno) usmerjene raziskovalke različnih področij družbenega delovanja. Tako Margaret Jackson (1994: 185) na podlagi podrobnega proučevanja feministične kritike (moško določene) konstrukcije spolnosti med leti 1850–1940 sklepa, da je
»izzivanje patriarhalnih definicij 'naravnega' v mnogih ozirih sedaj tako težko in nevarno, kakor je bilo v 19. stoletju« kajti »moč za opredelitev tega, kaj je 'naravno', ostaja
ključna za ohranitev moške moči in strukture odnosov med spoloma.« Avtorica tudi poudarja, da kadar se pojavijo grožnje sistemu moči, se oblikujejo in širijo teorije, ki opravi3
78
Mulieris dignitatem in Božja previdnost
Takšen religijsko določen spolni red deluje samourejevalno in z izključitvijo
dvoma o pravilnosti in pravičnosti tudi samopotrjevalno ter samoutrjevalno.
Upoštevati je treba dejstvo, da so temeljne svete nauke ustvarjali moški »po svoji podobi« in meri, na kar v zadnjih desetletjih opozarja zlasti mnogo raziskovalk.
Na to, da religijski govor o človeku (človekovem dostojanstvu) ni spolno
nevtralen, temveč enospolno moško pristranski, so feministične teologinje začele
opozarjati v sedemdesetih letih 20. Stoletja. H kritičnemu premisleku religijskih
naukov (npr. Krščanskega) je vabilo vedno več del npr. M. Daly z naslovi Cerkev in drugi spol (1968), Onkraj Boga očeta (1973), Čisto poželenje (1984), ali
dela R. Radford Reuther kot je Seksizem in govor o Bogu (1983), pa študije
nemških feminističnih teologinj z U. Ranke Heinemann na čelu in njenim znamenitim delom Katoliška cerkev in spolnost (1988)9 in drugih10. Feministična
teologinja E. Sorge (1987) se je upravičeno vprašala »Ali je sploh kdaj obstajala
religija, ki bi bila naklonjena ženskam?«
Tudi, če bi kdaj odkrili takšno religijo, to ne bi spremenilo kritičnih ocen o
androcentričnosti sedanjih religij in cerkva pri upravljanju družbene neenakosti
spolov. Razkrivanje mizogine usmeritve religij je spodbudilo večplastno posvetno emancipativno delovanje zlasti v drugi polovici 20. Stoletja; temu pa pravzaprav nobena religija ni naklonjena, ker se z odpravljanjem diskriminacije po spolu ogroža religijsko učinkovitost v obvladovanju ljudi, zlasti žensk.11 Povečevanje enakosti med spoloma v zahodni civilizaciji je zato tudi za krščanstvo v sodobnosti ena resnejših nevarnosti (L. Woodhead, 2009:149) in spodbuda za »novo evangelizacijo« (Jogan 2008) ter tudi za »novi feminizem« oziroma »katoliški feminizem« (Furlan 2006:156-158).
Glede na njen vodilni položaj v našem prostoru se bom v tem prispevku
osredotočila na Rimskokatoliško cerkev12 in njeno krščansko religijsko osnovo.
Na podlagi analize pomembnih uradnih dokumentov bom osvetlila ključne značujejo to moč in/ali pa dokazujejo, da sprememba ni možna, ali pa usmerjajo spremembe
v smer, ki zagotavlja ohranjanje strukture moči.
9
V slovenščino je prevedeno najpomembnejše delo U. Ranke Heinemann Katoliška
cerkev in spolnost (1992, po prvi izdaji 1988); prevod zelo dopolnjene že 26. izdaje tega
dela pa je izšel 2012 pod naslovom Evnuhi za nebeško kraljestvo. Širši prikaz feministične teologije je v zborniku Feministische Theologie – Perspektiven zur Orientierung, ur.
M. Kassel, 1988, druga predelana izdaja. Podrobneje o krščanski feministični teologiji v
delu N. Furlan (2006: 159-216).
10
V Zagrebu je pri založbi Krščanska sadašnjost 1973 izšlo delo L. Matković Žena i crkva, ki je bilo pionirsko v takratnem jugoslovanskem prostoru.
11
Kot odgovor na emancipativne dosežke se v svetovnem merilu (podprto z oživljanjem
religijskih zapovedi in vzorcev obnašanja) pojavljajo težnje po retradicionalizaciji odnosov med spoloma. To težnjo je npr. z empirično raziskavo, v kateri je zajela pripadnike
in pripadnice muslimanske, pravoslavne, katoliške in judovske populacije v BiH (2005),
potrdila Z.Spahić-Šiljak (2007).
12
V tem besedilu bom uporabljala oznako »Katoliška cerkev« ali le »Cerkev«, kot je v
rabi v uradnih dokumentih (npr. v Katekizmu katoliške Cerve).
79
Maca Jogan
čilnosti religijskega in cerkvenega oblikovanja ženske identitete in družbene vloge žensk, razkrila bolj ali manj prikrito vsebnost mizoginije ter predstavila reakcije Katoliške cerkve na emancipativne procese v zadnjih desetletjih. Poskusila
bom odgovoriti na vprašanje, ali posedanjenje razlag in stališč Cerkve v okviru
»novega« (katoliškega) feminizma pomeni radikalni prelom v upravljanju »drugega spola«.
Katoliška cerkev in mizoginija
Katoliška cerkev je – vsaj v zahodni civilizaciji – zgodovinsko ena najbolj
učinkovitih oblikovalk »prave ženske«. Za to cerkev pa sta po oceni profesorja
za cerkveno zgodovino na univerzi v Bambergu G. Denzlerja (1997:337) značilni »stoletja trajajoče obrekovanje in diskriminacija ženske«, kar sodi k »najbolj
žalostnim poglavjem v zgodovini cerkve«. Zlorabo premoči nad drugimi “prav
do današnjih dni” razkriva v znotrajcerkvenem in širšem družbenem delovanju
katoliške (in protestantske) cerkve tudi švedski teolog in psihoterapevt G.
Bergstrand (1996:79):
Prav tako smo pripomogli k ustvarjanju religioznega temelja, kjer
je imel vodilno vlogo moški in ob katerega se je lahko opirala patriarhalna družba pri ustvarjanju človeških socialnih vzorcev od najmanjše
enote, kakršna je družina, do največje, kakršna je država. Postavljanje
moškega pred žensko je bilo mogoče podpreti s sklicevanjem na biblijske argumente.
Da se ta zgodovina še ni nehala in da »cerkvena uprava in inkvizicija nenehno proizvajata nove žrtve«, ugotavlja med drugim tudi H. Küng (2004:7,8):
Komaj kje je še kakšna velika ustanova, ki bi v naših demokratičnih časih z drugače mislečimi in kritiki iz lastnih vrst ravnala tako ljudomrzno in nobena tako ne diskriminira žensk – s prepovedovanjem
preprečevanja nosečnosti, porok duhovnikov in mašniške posvetitve
žensk. Nobena ne polarizira družbe in politike tako močno ter po vsem
svetu z rigorističnimi stališči glede splava, homoseksualnosti, evtanazije in podobnega. Vse to pa s sijem nezmotljivosti, kot da bi šlo za voljo
Boga samega.
Po Küngovem (2004: 179) mnenju v sodobni Katoliški cerkvi »namesto
aggiornamenta v duhu evangelija zdaj spet velja tradicionalni integralni katoliški
nauk«. Zato se G. Denzler (1997: 339) gotovo upravičeno sprašuje: »Kdaj se bo
Katoliška cerkev osvobodila zastarelih tradicij in osvobajajoče vplivala na svoje
vernike. Kdaj končno?« To vprašanje postaja toliko bolj aktualno, kolikor očitneje – čeprav vendarle počasi – se zlasti zunaj cerkve spreminja tradicionalna,
»naravna« vloga žensk, kolikor se odpravljajo vseobsegajoče določilnice seksistične urejenosti družbe, kajti enakopravnost med moškim in žensko “prinaša
moralno obtožbo Cerkve”, kot je prepričan G. Bergstrand (1996: 81).
80
Mulieris dignitatem in Božja previdnost
»Ženska cerkev« in družbena neenakost spolov
Če upoštevamo le količinski vidik »uporabnikov« religijskih ustanov, je
govor o katoliški cerkvi kot o »ženski cerkvi« še sprejemljiv. To pa nikakor ne
velja za temeljno vsebinsko kakovostno usmeritev, ki to institucijo določa kot
»moško cerkev«, kajti, kot trdi U. Ranke Heinemann (1992: 277), je katoliška
spolna morala »pretežno moška morala in neusmiljeno spolno izkoriščanje ženske.« Urejanje človeške spolnosti je sploh osrednje za večino krščanskih pojmovanj, zato npr. Za večino sodobnih Američanov krščanstvo ne pomeni nič drugega kot »zakonik spolnega obnašanja« (Jordan 2002 po A. H. Kalbian 2005). Tudi več kot štiri petine grehov je spolne narave, tri četrtine tistih, ki se izpovedujejo, pa so ženske (Valentini N., Di Meglio C. 1976: 14, 16). Brez spolnosti ni
»narejanja ljudi«, najpomembnejše (zaenkrat nenadomestljive) »producentke
človeškega kapitala« pa so prav ženske. Poleg tega so ženske tudi v sodobnosti
pomembne prenašalke in utrjevalke religioznosti.13 Ni tedaj naključje, da so ženske v središču pozornosti cerkve kot dolgožive institucije.
Roditeljska funkcija žensk je tudi izhodišče za razlage o večji bližini z bogom, ki je po religijski definiciji stvarnik vsega, zato bi morale biti ženske še toliko bolj spoštljive do boga in njegovih namestnikov na zemlji, torej pokorne
moški volji in »pozabljive« glede svojih izkušenj. S takšno razlago je upravičena
tudi hierarhična moška organizacija, katere glavni cilj je nasilno obvladovanje
sveta z militaristično religijo, kot opozarja U. Ranke Heinemann (2012a: 33):
»Na eni strani je kasta vojakov, ki se ne smejo poročiti, vsi ostali pa imajo vrednost le zaradi rojevanja. Zato sama vedno znova ugotavljam, da je krščanstvo
militaristična religija, ki uporablja rojstvo za krepitev svoje moči, celibat pa za
koncentracijo premoženja.«
Zaradi vedno večje ogroženosti moškosrediščnega reda z večkratnimi neenakostmi, se mizoginija v sodobnosti kaže tudi povsem odkrito, zlasti v nekaterih fundamentalističnih praksah. Ker je težnja po odpravi diskriminacije žensk
svetovni pojav in ker je družina v pristojnosti žensk, naj bi bile pravzaprav ženske povzročiteljice različnih vrst zla v sodobnosti, zahteve za enake pravice in
možnosti pa skrajno nevarne za človeštvo sploh.14 Ob vseh očitkih ženskam se
pojavi vprašanje, ki je za nekatere tudi paradoksalno, zakaj so ženske bolj religiozne in zakaj kažejo višjo pripadnost cerkvi in cerkvenemu občestvu. Primerjalne raziskave v Evropi v devetdesetih letih 20. Stoletja namreč kažejo, da so žen-
G. Davie (2005:225) pripisuje ženskam pomembno vlogo pri »zastopniškem spominu
na krščanstvo«.
14
Za predsednika fundamentalistične moške organizacije v ZDA (Focus on the Family)
je npr. Četrta svetovna konferenca OZN o ženskah (Peking 1995) »najbolj radikalen,
ateističen, protidružinski križarski pohod v zgodovini človeštva« (Rose, S. D. 2001).
13
81
Maca Jogan
ske bolj religiozne in da predstavljajo večino vernikov, ob tem, ko se v procesih
sekularizacije skupno število vernikov zmanjšuje.15
Iskanje odgovorov na to vprašanje poteka z različnih izhodišč in spoznavnih vidikov. Do sorazmerno prepričljivega odgovora na vprašanje o spolno asimetrični religioznosti in cerkvenosti ne moremo priti ob predpostavki o nevprašljivosti obstoječega objektivnega stanja in če ostajamo le znotraj cerkvenega
nauka, ker nas ta vselej in po vseh vidikih privede samo do Stvarnika oziroma
do njegovega popolnega načrta, po katerem naj bi bila ženska po sebi, po svoji
bistveni naravi kot roditeljica bliže bogu. Iskanja odgovorov »od zunaj« pa se
gibljejo glede na stroke na kontinuumu od telesno-duhovnih značilnosti individua do družbene vloge posamezne osebe. Tako se psihološka pojasnila za večjo
in tudi spolno neenako religioznost usmerjajo na obstoječe osebnostne lastnosti
(npr. Spolno različno čustvenost), sociobiološke razlage poskušajo pojasnjevati
z gensko sestavo, nevrološke z diferencirano funkcijo možganskih režnjev,16 sociološka pa s pomanjkljivostmi modernih družb in predvsem z različno socializacijo in neenakostjo družbenih vlog (Flere 2005: 251-254).
Kolikor ti pristopi izhajajo zgolj iz obstoječega stanja na eni ali drugi točki
»zrenja«, dajejo – bolj ali manj zanesljive – delne odgovore na vprašanje o
kompleksni pogojenosti tega očitnega pojava. Zdi se, da je po eni strani med različnimi delnimi odgovori premalo povezave, predvsem pa ostajajo premalo pojasnjena determinacijska ozadja za (v raziskovanem času) vidne značilnosti od mikro- do makro- družbene ravni. Tako npr. Razkrivanje psihične posebnosti ženske identitete (femininosti) ostaja na pol spoznavne poti, če zanemari namen in
način produkcije (ustvarjanja) te identitete na ravni družbeno veljavnih in obveznih vzorcev ter načine prenašanja in nadzorovanja učinkovitosti mnogoplastnega delovanja posamezne osebe.
Če želimo pojasniti večjo religioznost žensk, ne moremo mimo dejstva, da
je eden od pomembnih producentov njihove osebnostne identitete (bila) ravno
cerkev. Razloge za žensko večjo in vsebinsko posebno religioznost in cerkvenost je brez dvoma treba iskati v resničnem kompleksnem (tuzemskem) produciranju (skrčene, enostranske) osebnostne identitete, družbenega položaja in vloge
(večine) žensk (oziroma obeh spolov) z vključenimi specifičnimi prefinjenimi
prijemi cerkve v duhovnem in moralnem oblikovanju in nadzorovanju (ustrahovanju) žensk (in ljudi nasploh).
Ker prostor ne dopušča podrobnejše obravnave17 različnih vidikov strukturne re/konstrukcije družbene neenakosti po spolu, naj orišem le ključne znaOdpadništvo od cerkve je pri ženskah nekoliko močnejše kot pri moških, o čemer lahko sklepamo na podlagi zanesljivih empiričnih raziskav v evropskem prostoru. (Jogan
2005:598)
16
O tem, kako z nevrološko znanostjo lahko pojasnimo religiozno doživetje (npr. kako
pride v globoki meditaciji do »deaktivacije«, ko prostor za človeka več ne obstaja, itd.),
je tekla razprava na letnem srečanju Slovenskega sociološkega društva (20.11.2010 ) v
Religiološki sekciji.
17
Več npr. v knjigah: Jogan 1990, Jogan 2001.
15
82
Mulieris dignitatem in Božja previdnost
čilnosti položaja žensk, ki so (bile) sicer tudi statusno prilagojene oziroma različne. Za večino žensk v preteklosti in sedanjosti je v primerjavi z moškimi značilen slabši položaj, v katerem so bile večkratno prikrajšane (diskriminirane) –
ne le kot pripadnice ženskega spola, ampak hkrati kot pripadnice družbene plasti, ki je bila ekonomsko in politično nemočna. Za to, da so takšen položaj sprejemale kot smiseln, je bilo potrebno posebno resno in trajno duhovno predelovanje njihovih lastnih zaznav in razlaganje njihovih negativnih izkušenj tako, da je
prikrajšanost v njihovih predstavah postala prednost, dejavnik samo-ponosa in
zavedanja o osebnem dostojanstvu. Vcepljanje sprevrnjenih pomenov je bilo
mogoče samo v okoliščinah, ko je bil moralni in duhovni razvoj vsake osebe –
predvsem ženskega spola – strogo nadzorovan in voden, ko ni bilo možnosti izbiranja. V tem okviru je mogoče iskati začetek odgovora na vprašanje, zakaj so
ravno ženske tiste, na katere je (bila) usmerjena posebna pozornost »Matere Cerkve«.
Pri pojasnjevanju tega pojava je treba omeniti vsaj še nekaj – večno aktualnih – značilnosti, ki so povezane s težiščno roditeljsko funkcijo ženske. V primerjavi z mnogimi drugimi človeškimi (večinoma »moškimi«) dejavnostmi, so
vse skrbstvene dejavnosti (roditeljska vloga, nega nemočnih v različnih življenjskih obdobjih) žensk bolj (psihofizično) izčrpavajoče, po svoji naravi pa tudi
bolj omejujejo svobodo izvajalk. V tem dejstvu tiči podlaga za udomačenost
žensk (domesticiranost) in za iskanje utehe v molitvi, ki je bila ženskam priporočena v večjem obsegu.18 Ker pa je neko obliko druženja in javnega združevanja
vendarle bilo potrebno omogočiti tudi »govorečim orodjem«, so to svojo potrebo
po družbenosti ženske lahko izražale v cerkvi, v nekaterih cerkvah strogo ločene
od moških ali pa celo izključene. Prav cerkev je po eni strani zadovoljevala to
individualno potrebo žensk po medčloveških stikih in druženju, po drugi strani
pa je »pravilno« duhovno oblikovala njihove vzorce življenja s tem, ko je razlagala, katere lastnosti in katera dejanja so moralno pozitivna («prava«) in bogu
všečna in torej pogoj za priznanje njihovega dostojanstva, katera dejanja pa so
pogubna, nezaželena in vodeča proč od zveličanja.19
Preprosto, skozi stoletja je bila cerkev z »gospodom« edini priznani javni
prostor za ženske, mesto njihovega duhovnega in moralnega oblikovanja in nadzorovanja ter tudi kaznovanja. Prav zadnja vrsta »upravljanja« z drugim spolom
je (bila) izjemno razvejena in usmerjena na vidne in nevidne dejavnosti. Če zanemarimo vidna območja (kamenjanje, sežiganje, besedno stigmatiziranje, ipd. –
18
V molitveniku J.M. Seigerschmidta Sveta družina (1906: 101) je npr. priporočilo:
»Kdo pač potrebuje molitve, pobožnosti bolj kot žena! Noben stan skoraj nima toliko težav kot zakonski, in izmed teh mora jih žena največ nositi. Kako bi pač mogla vse to
prenašati brez pomoči od zgoraj; a pomoč si mora ravno z molitvijo izprositi. Če kdo,
mora zlasti žena moliti, veliko moliti, ne samo za se, ampak tudi za moža, za otroke, z
eno besedo za vso družino.«
19
Skrajno obliko praktičnega življenja v takšnih razmerah (v muslimanskem okolju v
Saudski Arabiji in Somaliji v drugi polovici 20. stoletja) prepričljivo predstavlja Ayaan
Hirsi Ali v avtobiografskem delu Infidel-Odpadnica.
83
Maca Jogan
več Heinsohn in Steiger 1993; Wolf 1998), se je velik del oblikovanja »pravih«
žensk odvijal v nevidnem območju vesti. Za slabo vest, »grizenje vesti« je zadoščala (zadošča) že »grešna« misel, kaj šele dejanje.
Že z malo domišljije si je mogoče predstavljati, kaj je pomenila cerkev kot
dopustna duhovno-prostorska oaza ženski, ki je bila pod nenehnimi obremenitvami. Vsaj za časa obreda je bil to kraj sprostitve in osvoboditve od nenehnega
garanja. Kaj to pomeni, si prav lahko predstavlja večina žensk – mater majhnih
otrok. V tej začasni osvobojenosti je ženska prihajala do potrditve svojega človeškega dostojanstva, hkrati pa je vedno znova dobivala primeren odmerek »zdravila«, ki jo je duhovno krepilo in osmišljalo njeno pokornost in nadobremenjenost ter koristnost. V čem je bistvo tega priročnega recepta za upravljanje ženskih duš?
Theotokos – temelj dostojanstva ženske
Pri določanju ženske istovetnosti je v bistvu ključna sestavina razlag v
vseh predkoncilskih in pokoncilskih dokumentih Cerkve, ki se ukvarjajo z vprašanjem spolov oziroma s posebnim mestom ženskega spola (kar je priznano kot
pomembno »znamenje časa«), trditev, da so ženske zaradi naravnega poslanstva
– to je materinstva – bliže Bogu. Ta trditev je tisti temelj, ki omogoča po eni
strani laskanje ženskam, po drugi strani pa je vir za nenehno sklicevanje na njihovo »pravo vlogo«. V znamenitem Apostolskem pismu o dostojanstvu žene
(Mulieris dignitatem, 1988) 20 papeža Janeza Pavla II. Je ob sklicevanju na biblične razlage spočetja in rojstva ženska definirana kot »žena – božja mati (theotokos)« (1989: 8), ki vstopa v svoje delovanje kot Marija, mati, roditeljica »Sina«, ki je »Sin Najvišjega«, potem, ko je zgolj ubogala Najvišjega.
Temeljnost opredelitve »žene – Božje Matere« je v MD izrecno poudarjena in zahtevana.
Ta resnica bistveno določa dostojanstvo in poklicanost žene. Če
hočemo o dostojanstvu in poklicanosti žene karkoli razmišljati, reči ali
storiti, se duh, srce in delovanje ne smejo odvrniti od tega obzorja. Dostojanstvo vsakega človeka in njemu ustrezna poklicanost najdeta svoje
odločilno merilo v povezanosti z Bogom. Marija – žena Svetega pisma
– je najpopolnejši izraz tega dostojanstva in te poklicanosti. Kajti vsak
človek, mož ali žena, ki je ustvarjen po božji podobi in sličnosti, se dejansko lahko uresniči le v razsežnosti te prapodobe.(1989: 11).
Po zamejitvi ženske vloge na theotokos so navedene lastnosti, ki so »tipično ženine« in ki »božjo Porodnico« naredijo za »prapodobo osebnega dostojanstva žene« (1989:10): je milosti polna in kot taka izjavlja »Glej, dekla sem gospodova.« To, da Marija zavestno nastopa kot stvar v odnosu do Boga, je opravičeno z visokim poslanstvom, ki ga ima kot roditeljica Odrešenika v odrešenjski zgodovini. Zamisel o odrešenjski zgodovini nastopa torej kot sredstvo harV slovenščini je pismo izšlo 1989, zato bom v nadaljevanju pri navajanju stališč uporabljala le to letnico in stran, v besedilu pa le »MD«.
20
84
Mulieris dignitatem in Božja previdnost
monizacije, usklajenosti njej podrejene pričakujoče, izkustveno preverljive zgodovine. Vse gospodovanje, ki obstaja v tuzemskih odnosih »do drugega«, je s
tem nujno in upravičeno, kajti to je zgolj služenje višjim ciljem. Spolna hierarhija (odnos gospodar-dekla) kot praktična lastnost so-žitja in podrejenost »bitij za
drugega« postane s tem irelevantna, za prikrajšane se kot možen problem v duhovni sferi izniči, hkrati pa dobi izjemno težo kot posledica samega bistva bivanja, določenega z nujno bogopodobnostjo.
Privlačno zveneče ugotovitve, da »biti drug za drugega« pomeni, da postaneš »dar« za drugega, vendar »na njemu lasten način« dopolnjuje imperativ, ki
odpravlja človekovo ne-podobnost z Bogom in ki v edinosti dveh »oseb« zapoveduje moškemu dominanten položaj: »On ti bo gospodoval« (1989: 20). To
ublaži zapoved možu: »Žena ne sme postati 'predmet' moškega gospodovanja in
ne njegova lastnina.« (1989: 20).
Glede na realna razmerja moči ima to dopolnilo značilnosti priporočila in
notranjega pomirjevala za prizadete »dekle Gospodove«. Predvsem pa je važno,
da se »morebitni upravičeni odpor žene zoper svetopisemske besede 'On ti bo
gospodoval' (1 Mz 3,16) ne bi izživel v 'pomoženju' žena«. (1989: 21) Zato je
ženski namenjeno natančno navodilo, da »ne sme žena stremeti za tem, da si pridobi značilna moška svojstva, ki so v nasprotju z njeno 'posebnostjo'«.
Svarila glede nevarnosti »pomoženja« žensk so okrašena s hvalnicami o
drugačnosti žensk, v katerih odmevajo zunajcerkvene emancipativne zahteve o
enakih možnostih.21 »Osebne zmožnosti ženskega bitja gotovo niso manjše od
zmožnosti moškega bitja, samo drugačne so« in ženska mora »na temelju svojih
zmožnosti delati za svoje dostojanstvo in poklicanost v soglasju z bogastvom
svojega ženskega bitja, ki ga je sprejela na dan stvarjenja v dediščino kot sebi lasten izraz 'bogopodobnosti'« (1989: 21). Tako se ženskemu bitju hkrati ponuja
temelj za (novo) samozavest (enakost možnosti, enakovrednost delovanja), vendar je ta hkrati zamejen s prvinsko pomočniško identiteto. Posledica hkratnega
učinkovanja božjega in po-svetnega »urejevalnega načrta« je lahko neravnovesna identiteta ženske v sodobnosti, od družbene moči enega in drugega območja
pa je odvisna njena individualna izbira vloge in sloga življenja.
Ponavljajoče se poveličevanje »ženinega človeškega bistva« v MD vključuje tako obče vsakdanje potrjene ugotovitve (npr. Da je »ženino materinstvo«
napornejše kot »moževo očetovstvo«) kot najstvene sodbe in zahteve (npr. Mož
se mora zavedati, da je zaradi skupnega starševstva »pravi dolžnik do žene«), ki
ustvarjajo videz posebne prijaznosti do človeka ženskega spola. Razlaga se ne
usmerja v pretresanje zgodovinskih določilnic, v katerih lahko obstaja vzporednost med najstvenimi predstavami (ki pri ženskah pomagajo ustvarjati za-upanje
v spremembo) in prakso gospodovanja nad ženskami in njihovega preobreme-
21
Te zahteve je v svetovnem okviru odločno postavilo na dnevni red Desetletje OZN za
ženske (1976-1985), v EU pa so postale v začetku osemdesetih let 20. st. sestavine srednjeročnih akcijskih načrtov. (Jogan 2004)
85
Maca Jogan
njevanja s starševstvom ter z drugimi eksistencialno nujnimi dejavnostmi.22
Prav izrazita spolno neenakomerna obremenjenost s skrbstvenim delom, z zagotavljanjem življenja povzroča zahteve (predvsem žensk) po spreminjanju in izenačevanju družbenih možnosti spolov na vseh področjih, ki pa so slabšalno
označevane kot »pomoženje« in odločno zavračane.
Razzgodovinjena pojasnjevanja specifike materinstva ostajajo na varni višini splošnih in večno navzočih značilnosti »skrivnosti« ob materinstvu. Da bi
bila bolj prepričljiva in privlačna, so jim dodane razlage individualnega dogajanja in stereotipne splošne sodbe, spet po »prvo-spolni« meri. »Splošno prepričanje je, kako je žena bolj kot mož sposobna varovati konkretno osebo; ob materinstvu se ji ta sposobnost še močneje razvije.« (1989: 35). Seveda ni nikakršnega namiga, zakaj je do te »splošnosti« prišlo, kako je k temu prispevalo cerkveno tolmačenje »prave ženske vloge«, da to ni potekalo po poti »svobodne volje«
in izbire ter brez institucionalne totalne prisile. Zamolčevanje konkretne produkcije »splošnosti« je v okviru MD razumljivo, saj je nujno, če naj delujejo prepričljivo prav nauki tega pisma. Podobno kot pri drugih cerkveno doktrinarnih
delih je izključitev zgodovinske komponente iz razlage nujni pogoj za vstop v
zgodovinsko enostransko oblikovanje prave ženske osebnosti v sodobnosti in za
ustvarjanje veljavnosti in privlačnosti teh razlag.
Od stereotipnih pojmovanj, ki jih v MD kar mrgoli, je omembe vredno še
operiranje s posebno žensko senzibilnostjo, ki je razumljena kot po-sebi-obstoječa, naravna lastnost. V samem definiranju glavne značilnosti bistva ženske je v
MD že vključena nujnost večje senzibilnosti, kar je glede na zapovedano božjo
obremenitev povezano z večjim trpljenjem. Trpljenje v MD spet obstaja kot pojav per se, katerega omemba naj bi že sama po sebi kazala na človekoljubnostno
in ženskam prijazno pismo.
Ko gledamo to Mater, katere 'dušo' je presunil meč (prm. Lk 2, 35),
nam misli pohitijo k vsem ženam po svetu, ki trpijo, bodisi fizično ali
moralno. Določeno vlogo igra pri tem tudi senzibilnost, ki je lastna ženski, četudi more neredko bolje kljubovati trpljenju kot moški. Težko je
našteti in imenovati vse trpljenje, ki pesti ženske (1989: 37).
V nadaljevanju so naštete različne oblike trpljenja, ki se v družinah večno
pojavljajo (npr. Otroci na krivih poteh), medtem ko ni niti sledi o kakšnem trpljenju, ki je v zapovedanih odnosih gospodovanja strukturno (nujno) ustvarjeno. Tega preprosto v tem pismu ni, ker obravnava ženskega dostojanstva temelji
na opredelitvi ženske kot materinskega bogu podobnega bitja, poklicanega
predvsem k »zakonski ljubezni« (1989: 43) z vsemi za ženske neugodnimi posledicami, ki pa so deležne le usmiljenje spodbujajočih omemb.
V teh pisemskih receptih za ohranjanje dostojanstva žensk kot rodilnega
stroja je pri roki tudi tolažba: tegobe naj premagujejo z mislijo, da so nekoč, »v
Primerjalna raziskava devetih evropskih držav (International Social Survey Programme, Family and Changing Gender Rols III, od konca 2001 do 2004) je pokazala, da je
udeležba moških in žensk v domačem delu zelo neenaka in da v večini primerov delež
žensk presega 70% (Raciborski 2009: 158).
22
86
Mulieris dignitatem in Božja previdnost
začetku« imele prav takšno dostojanstvo kot mož in da je sedaj pač treba potrpeti, če ni vse v skladu z njihovimi željami in se zavedati, da je »ključ za rešitev
dostojanstva ženske v Kristusovem Duhu« in v Cerkvi, ki »zatrjuje, da pod vsemi spremembami obstoji marsikaj takega, kar se ne spreminja; in to ima svoj
zadnji temelj v Kristusu, ki je isti včeraj, danes in na veke« (1989: 51). Ženska
se mora predvsem zavedati, da je poklicana »k bivanju poleg moža ('pomočnica'
njemu primerna)…« in da je prav s tem kot nevesta vključena v veliki »red ljubezni«, kajti »ženin je tisti, ki ljubi«, ona je »tista, ki sprejema ljubezen, da bi po
svoji strani ljubila« (1989: 52). Ljubezen je torej dodeljena ženskam kot edino
pravo sredstvo za doseganje njihovega dostojanstva in njihove identitete, kajti
sicer »žena ne more najti same sebe. Če ne podarja drugim svoje ljubezni«
(1989: 53).
V MD se tradicionalna moškosrediščna delitev na razum in čustvo kaže v
vsem svojem sijaju. Ženska, to je bitje skoncentrirane čustvenosti, »sužnja čustev«, ki ustrezajo načrtom in merilom zunaj nje. Ta bistvena značilnost, zahtevani nujni pogoj za priznavanje dostojanstva, je hkrati argument za zavračanje
celostnega vstopa žensk na vsa področja »racionalne« urejenosti. Dejansko večja
nemoč ženske, da bi zaradi posebne »poklicanosti« k »redu ljubezni«, obvladovala svoje življenje in delovanje, se z razlagami v MD spreminja v njeno prednost in v njeno moč. Tako se v njeni zavesti odpravlja primanjkljaj, ki izhaja iz
same definicije njenega bistva in ki je pogoj za delovanje celotne družbe. Da bi
lahko neprekinjeno predelovala svojo nemoč v moč, ne sme zgubiti prepričanja,
da je obstoječa (moškosrediščna) urejenost le nek trenutek v univerzalni odrešenjski zgodovini. Pri tem ji pomaga cerkev: »Medtem ko razmišlja svetopisemsko skrivnost 'žene', prosi Cerkev za to, da bi vse žene našle same sebe v tej
skrivnosti in v svoji 'največji poklicanosti' » (1989:56).
Do konca svojega papeževanja je Janez Pavel II še večkrat urbi et orbi
oznanjal skrivnostnost posebnega mesta ženske, ki naj bi bila bistvena za »novi
feminizem«. Tako je v okrožnici Evangelij življenja (1995: 24, 47, 100) jedrnato predstavil katoliško razlago bistva posebnosti življenja ženske, živeti za druge(ga) kot mati.
Bog daje vsakemu človeku svobodo, ta svoboda pa je velik dar,
kajti postavljena je v službo osebe in njenega uresničenja po podaritvi
samega sebe in sprejemanju drugega…Omejitev, ki jo je Stvarnik sam
od začetka naložil … jasno kaže, da smo v okviru vidne narave in prvin, ki sestavljajo 'kozmos', podrejeni ne samo biološkim, temveč tudi
moralnim zakonom, ki jih ne moremo prestopati brez kazni…V kulturnem preobratu v prid življenja imajo žene posebno in morda odločilno
možnost misli in dejanja: njihova naloga je, da pospešujejo 'novi feminizem', ki je zmožen, ne da bi padel v skušnjavo 'moškosti', prepoznati
in izraziti pristnega ženskega duha…Na vse žene naslavljam nujen klic:
Napravite spravo med življenjem in ljudmi! Poklicane ste za pristen čut
ljubezni, tisto podaritev sebe in tistega sprejetja drugega, ki se uresničujeta na poseben način v zakonskem odnosu… Izkušnja materinstva
87
Maca Jogan
pospešuje v vas živ čut za drugo osebo in vam hkrati daje posebno nalogo…
S takšno »novo-feministično«23 opredelitvijo narave in vloge ženske je Janez Pavel II. Nadaljeval ženskosovražno (mizogino) tradicijo Cerkve ter se odmaknil od pričakovanega temeljitejšega aggiornamenta, ki ga je nakazoval
II.vatikanski koncil (1962-1965). Tudi govor o »novem feminizmu«, ne vsebuje
vsebinske preusmeritve, temveč prispeva k temu, da Cerkev ostaja »stara, a večno mlada«. Na to kaže vsenavzočnost Božjega načrta, ki naj previdno vodi ženske v enkratni »poklicanosti« biti-za-druge, od vzorniškega lika za ženske do
urejanja družine.
Devica Marija – vzornica ženskam
Poudarjanje posebne povezanosti z bogom pomeni za ženske predvsem
ubogljivost in pokornost. Vir za privzemanje ženskih lastnosti je lik Device Marije, ki ji je poleg deviškega poroda pripisana vrsta lastnosti, med njimi ljubezen
do trpljenja, da je pokorna, poslušna, molčeča, skromna, ponižna, usmiljena, da
pomaga drugim. Takšne lastnosti pa predstavljajo nujne zemeljske značilnosti
delovanja (večine) žensk, ki izhajajo iz njihovega temeljnega odvisnega položaja
(Jogan 2001:127). Brez teh lastnosti ni mogoče priznavati prave ženske identitete, ki je nekaj drugega kot moškost. V Napotkih za vzgojo v družini (ki jih je pripravil papeški zbor za družino 1995) je bilo v tem smislu poudarjeno, da je za
fante moškost »božji dar«, za dekleta pa velja: »S konstantnim dajanjem za
zgled materinstva svete Device Marije, bodo opogumljene za vrednotenje svoje
ženskosti«.
Ker je Devica Marija »najpopolnejše uresničenje« poslušnosti vere, kot
določa Katekizem katoliške Cerkve (1993: 53, čl.144), verjetno ni naključje, da
je »iskrena in globoka pobožnost do Marije, Matere Cerkve, Kraljice družine«
tudi izjemno pomembna sestavina neposredne priprave na zakonsko zvezo, »zakrament zakona«, kot poudarja Papeški svet za družino (Priprava na Zakon,
1997:36). Nadzor nad zakonsko zvezo pa je ključnega pomena, saj je za Cerkev
sprejemljiva samo na takšni zvezi temelječa družina. Zato so nosilci katoliške
spolne morale z vsemi sredstvi nastopali proti poskusom spreminjanja tradicionalne zakonske zveze in (patriarhalne) družine. Ob zahtevah za možnost razveze
zakonske zveze npr. Je šlo za boj zoper »kugo razporok«; družino naj bi zlasti v
drugi polovici 20. Stoletja uničili ali jo vsaj zmaličili. Kot največjemu mučencu
je družini posvečal veliko pozornost papež Janez Pavel II., kajti »bodočnost sveta in Cerkve vodi prek družine« (1984), ali kot je zapisal v Apostolskem pismu o
družini (1982): »Cerkev se zaveda, da je blagor družbe in nje same tesno povezan z družino. Prav zato čuti tem silneje in nujneje, da je njeno poslanstvo ozna-
V duhu »novega« feminizma (v delu N. Furlan /2006/ je oznaka nedvoumna: katoliški
feminizem) nastopa tudi lik ženske v slovenskih veroučnih učbenikih (Frank 2011).
23
88
Mulieris dignitatem in Božja previdnost
njevanje božjega načrta o zakonu in družini.« Uresničevanje tega načrta pa je
nemogoče brez Device Marije.
Čaščenje Device Marije predstavlja učinkovito simbolno sredstvo malikovanja (fetišizacije) in poviševanja žensk, ki so sicer določene za pomočniški položaj (moškemu). Glede Marije je zanimivo to, da se je njeno čaščenje krepilo in
dobivalo uradno spodbudo zlasti takrat, kadar je prihajalo do množičnih izzivov
Cerkve z izražanjem upornosti žensk (Jogan, 2001: 23-29, 127). Lik Marije,
»Božje Matere« je nastopal kot vsestransko sredstvo »pravilnega« oblikovanja
ljudi in za odvračanje vernic/kov od »zla«24; to pa je bila skupna oznaka za vse,
kar je bilo povezano z bojem za osnovne ekonomske, socialne in politične pravice vseh, zlasti žensk. V tem smislu lahko – vsaj delno – pojasnimo tudi nastajanje in delovanje Marijine družbe, ki je bila na Slovenskem zlasti dejavna v prvih
dveh desetletjih 20. Stoletja.
Lik Marije je na Slovenskem ponovno oživljen v zadnjih dveh desetletjih,
molitev k njej pa je pomembna sestavina »nove evangelizacije« slovenske družbe na začetku tretjega tisočletja. V Sklepnem dokumentu Plenarnega zbora
Cerkve na Slovenskem Izberi življenje (2002:190) je v molitvi »Božja Mati in
prečista Devica« skrb Device Marije za družino razširjena na celotno narodno
skupnost: »posreduj pri Bogu za ves slovenski rod doma in po svetu…«. Obstoj
te skupnosti pa naj bi bil ogrožen tudi (ali predvsem) zaradi nezadostnega upoštevanja božjega načrta.
Osamosvajanje žensk in ogrožanje božjega načrta
V zvezi s poudarjanjem materinstva (v okviru zakonske zveze) je v Cerkvi
tudi zavzemanje »za življenje«, zagovarjanje »svetosti življenja«. V tej usmeritvi lahko uzremo sedanjemu času prilagojeno dolgotrajno prizadevanje cerkve,
da bi nadzirala ženske kot producentke (tudi) »božjega ljudstva«. Temu nadzoru
pa se marsikatera ženska že lahko izmakne. Mnoge ženske ne nastopajo (in nočejo več nastopati) zgolj kot sredstva za povečevanje prebivalstva (in s tem potencialno »božjega ljudstva«), ker jim je dana možnost, da se same odločajo, koliko in kdaj bodo rodile otroke in v kakšni zvezi. Zaradi realne možnosti izbire
se je v Sloveniji tudi pri vernikih zmanjšala nestrpnost do razveze zakonske zveze, podobno pa tudi ni popolnega zavračanja možnosti prekinitve nosečnosti, kar
kažejo novejše raziskave slovenskega javnega mnenja (Toš 2005: 210-212).25
Skratka večja »samourejevalnost« žensk v sodobnosti je za Cerkev po
svoje nevarna, ker s tem ženske izpodkopavajo sam temelj za uresničevanje
V Molitveniku za Marijine družbe – Družbenik Marijin (1920:416) je to jasno izraženo: »Preslabe uboge smo matere same / močnejši je satan z druhaljo močno / otroke preljube, presrčne nam vzame / o stopi, Marija, mu ti na glavo!«
25
Zelo zgovoren je podatek iz raziskave SJM 2012/1 o sprejetosti stališča do razveze
glede na versko pripadnost. Stališče »Ločitev je po navadi najboljši izhod, kadar paru ne
uspeva razrešiti svojih zakonskih nesoglasij« je večinsko sprejeto tako pri vernikih
(56%) kot pri nevernih (62%) in spolno skoraj izenačeno.
24
89
Maca Jogan
Božjega načrta – družino. Po oceni papeškega sveta za družino (2001:16), pa
ravno »družina, utemeljena na zakonski zvezi, ustreza načrtu Stvarnika – 'od začetka' (Mt 19,4).« Glede na mnoštvo oblik družinske skupnosti je seveda treba
vedeti, kakšna družina je skladna z Božjim načrtom. Po napotkih papeškega sveta za družino (1995) je to družina, v kateri »resnična razlika med spoloma ne
sme biti ignorirana ali minimalizirana. Zdravo družinsko okolje bo otroke naučilo, da obstaja nedvomna razlika med običajnimi družinskimi in gospodinjskimi
vlogami za moškega in žensko.« V takšni družini bodo v času odraščanja »dekleta na splošno razvijala materinski interes za otroke, materinstvo in gospodinjenje. S konstantnim dajanjem za zgled materinstva svete Device Marije bodo
opogumljene za vrednotenje svoje ženskosti.« Jedrnato označeno – temu tipu
družine res ni mogoče očitati, da bi vseboval vzorce »naprednega«, s svojo tradicionalno seksistično usmerjenostjo je daleč od »mita o napredku, ki se je izkazal za prevaro,« kot za vse »napredno« ugotavlja D.K. Ocvirk (2005: 5).
Zato je tudi poudarjeno zanimanje za ženske in njihovo dostojanstvo (kot
mater) mogoče razumeti kot odgovor na težnjo po samourejevalnosti, ki je sicer
nasploh v dokumentih Cerkve grajana, kajti izhaja iz premajhne povezave z Bogom in iz »človekovega napuha«, kot je npr. Poudarjeno tudi v strategiji delovanja Cerkve na Slovenskem v 21. Stoletju Izberi življenje (2002: 51). Sploh pa naj
bi ženske v sodobnosti pretirano poudarjale svojo podrejenost in neenakopravnost ter postajale nasprotnice moških, kar pa naj bi vodilo v »škodljivo zmešnjavo, ki ima takojšnje in smrtonosne učinke na strukturo družine«, kot je poudaril
(takrat še) kardinal Joseph Ratzinger v Pismu o sodelovanju med moškimi in ženskami v cerkvi in svetu (sporočeno javnosti 31. Julija 2004).26
V tem pismu je aggiornamento izrazito površinski in se kaže v tem, da ob
blagi kritiki diskriminacije žensk prevladuje ostra kritika boja zoper diskriminacijo žensk.27 Vsebinsko se prilagaja izzivom sodobnega časa, ki naj bi ga zaznamovala »kultura smrti«, in v katerem je prišlo do tega, da je »moralno neodgovorno obnašanje postalo nekaj vsakdanjega, splošno veljavna etična merila so
odstopila prostor osebnemu prepričanju, ki ga družbena zakonodaja priznava kot
uveljavitev osebnih pravic in podobno.» (Valenčič, 2001: 5). Priporočila za prihodnji razvoj se v tem pismu navdihujejo v bibličnem spoznanju »ni dobro za
človeka, da je sam; naredil mu bom pomoč…«, pomočnica naj bi bila partnerica
Pravzaprav naj bi tudi vse prejšnje pomembne dokumente papeža Janeza Pavla II pisal kardinal J. A. Ratzinger. Na to opozarja znana nemška kritična teologinja (in univerzitetna profesorica teologije do 1987, ko so ji ta naslov odvzeli, ker je zanikala biološko
deviško rojstvo) Uta Ranke Heinemann v pogovoru v Mladini (7. septembra 2012, 3337): »Šestindvajset let sem se jezila nad Janezom Pavlom, šele leta 2005 sem ugotovila,
da je bil Ratzinger v ozadju glavni. Kardinal Ratzinger je bil namreč od leta 1981 šef institucije, ki se je nekoč imenovala inkvizicija in ki je pod Janezom Pavlom vodila cerkev.« Podobna ugotovitev je v njenem delu Evnuhi za nebeško kraljestvo (2012: 473).
27
Ta vzorec ambivalentnega delovanja je (bil) sicer v cerkveni rabi tudi pri določanju
odnosa do drugih svetovnih (dejansko uničujočih ali bolj duhovno »nevarnih«) pojavov,
kot je druga svetovna vojna ali komunizem (Smrke, 2000: 253-254) .
26
90
Mulieris dignitatem in Božja previdnost
»človeku«, za partnerski odnos pa velja zapoved »odnos med njima mora živeti
v miru in sreči skupne ljubezni«. Domnevamo lahko, da bo sodelovanje katoličanov v »pristnem družbenem razvoju, ki spoštuje dostojanstvo slehernega človeka« (cit. Po Ocvirk 2005:5), kot je v prvem nagovoru javnosti poudaril papež
Benedikt XVI, še naprej sledilo tradiciji v delu za »blaginjo človeka«, ne pa toliko za njegovo pomočnico.
V prihodnjem »pristnem« družbenem razvoju pa je še kot kardinal J. Ratzinger, sedanji papež Benedikt XVI, določil krščanski veri (in Katoliški cerkvi)
pomembno vlogo v vzpostavljanju skupne morale in delovanja družbe, kajti »vera ni zgolj zasebna in subjektivna zadeva, ampak je izjemna duhovna sila, ki se
mora dotakniti in razsvetljevati javno življenje.« (po Ocvirk 2005: 5). Če je onemogočeno javno izražanje, uresničevanje vere v »polni občestvenosti«, pa naj bi
šlo za diskriminacijo, kot sklepa A. Stres (1996:125), ki pa ta pojav povezuje le
z religijsko (in cerkveno) dimenzijo, medtem ko molči o diskriminaciji po spolu.28 V moralno »prenovo« družbe sodi torej tudi oživljanje tradicionalnih vzorcev, po katerih se je oblikovala »prava« ženskost«. Ta »razumna« ženskost pa
vsebuje zlasti: krčenje ženske na vlogo matere, iz te vloge pa izključevanje negativnih lastnosti tipično ženske resnične zemeljske vloge.
Nova evangelizacija in oživljeni seksizem
V sodobnih »pluralističnih« družbah, v katerih se s sekularizacijo zmanjšuje religijski monopol nad duhovnostjo in osmišljanjem človeškega delovanja
(W. Müller-Funk 2007: 176), pa se tradicionalno usmerjena Cerkev s površinskimi posodobitvami trudi za ohranjanje monopola. Kljub zmanjševanju religijske
usmeritve med ženskami v drugi polovici 20. Stoletja, njenih stališč ni mogoče
potisniti na obrobje preteklosti, še zlasti ne zaradi sistematične in na vsa področja usmerjene »nove evangelizacije«. Da bi Cerkev odpravila največje zlo zadnjih
desetletij, ko razpada »naravni« spolni družbeni red, je ena od pomembnih sestavin »nove evangelizacije« prav prizadevanje za redomestikacijo žensk in za oživljanje njihove »enkratne narave«.
Tudi slovenska družba naj bi bila pod vplivom (nemoralnega) marksizma
v socialistični preteklosti prišla do moralnega razsula, ki da ga lahko odpravi le
vrnitev prave morale v javno življenje, to pa je edinole sklop moralnih zapovedi,
ki izhajajo iz družbenega nauka Cerkve. (Stres 1991: 11–12). Podobne razlage o
odrešujoči pravilni moralnosti srečamo že v prvem valu rekatolizacije na Slovenskem (konec 19. In v začetku 20. St.), zato je mogoče sodobno rekatolizaci-
Mimogrede – v delu Svoboda in pravičnost (1996) A. Stres diskriminacije niti od daleč ne povezuje tudi z ženskami; podobno je v tem delu emancipacija povsem "deviška",
nedotaknjena z vidika ženskih človekovih pravic. In na takšnih duhovnih temeljih poteka
vračanje "etike in morale" v "naše javno življenje in politiko" (Stres 1991:11).
28
91
Maca Jogan
jo razumeti tudi kot poskus vrnitvi k takratnim moralnim zapovedim,29 čeprav je
sekularizacija kljub zastoju v osemdesetih in v začetku devetdesetih let že postala očiten množični pojav.30 To je očitno tudi pri obravnavi posebnega položaja
žensk v sodobni družbi.
»Vračanje prave morale« je neločljivo povezano tudi z vračanjem »pravega dostojanstva« ženskam, takšnega, ki bi zaustavilo »pomoženje« žensk.31 Ta
proces izgubljanja “čudovite ženske narave” se je začel z ločitvijo cerkve od države po drugi svetovni vojni, ko je odpadel neposreden duhovni in moralni pritisk Cerkve na ženske. Z izenačitvijo žensk in moških v političnih, ekonomskih
in socialnih pravicah se je postopno zmanjševala potreba po podrejenosti moškemu (očetu, možu) in povečevala možnost za žensko ekonomsko neodvisnost in
samostojnost. Ženske so tako lahko vedno bolj nadzorovale svoje lastne reproduktivne zmogljivosti in s tem zmanjševale svojo ujetost v tradicionalno vlogo
matere/gospodinje. Ženske so kot enakopravne vedno bolj množično vstopale v
javni prostor in se tako »raz-domačevale« (dedomesticirale), čeprav večinoma
dodatno obremenjene z odgovornostjo za družino/gospodinjstvo.
To pa ni ravno v skladu s socialno doktrino, kot jo je še in še pojasnjeval v
uradnih dokumentih zlasti papež Janez Pavel II. Zato je bilo treba misliti na dodatna prizadevanja za zaustavitev »nevarnih« teženj razcerkvenjenja in zmanjševanja religioznosti. Tega se očitno zaveda tudi slovenska katoliška cerkev, saj po
besedah dr. Stresa (2011): »Sekularizacija kot oddaljevanje od Boga in religije
tudi ni železni zakon, ampak je samo tendenca, katere moč lahko okrepimo ali
oslabimo«.
Preusmerjanje žensk nazaj k božjemu načrtu se ni ustavilo na duhovni ravni, temveč se je opredmetilo v zahtevah po spreminjanju nekaterih temeljnih inRekatolizacijo, ki je »eden najbolj opaznih družbenih pojavov tranzicijske dobe«, je
sproti v različnih člankih podrobneje obravnaval P. Kovačič Peršin (npr. 2000), zbrani so
v delu Duh inkvizicije (2012). Rekatolizacijo v zvezi s spolno neenakostjo sem obravnavala v različnih člankih v devetdesetih letih (npr.v Družboslovnih razpravah, 1994, št.
15–16, 84–97, »The Catholic Church, Recatholicization and Gender Hierarchy«) in v
zadnjem desetletju (npr. Jogan 2005). O restavracijskem značaju sodobne rekatolizacije
se lahko prepričamo, če primerjamo npr. razlage A. Ušeničnika s sodobnimi razlagami o
ženskem dostojanstvu papeža Janeza Pavla II (Jogan 1990: 151–89, 93–115). O procesu
rekatolizacije pred in v 21. stoletju tudi v članku »Rekatolizacija slovenske družbe« (Jogan, 2008).
30
Glede na raziskave SJM je bil sekularizacijski trend najmočnejši v sedemdesetih, po
nekaterih znakih pa je v drugi polovici devetdesetih ponovno oživljal (Toš 1999, 165–
66, 185).
31
Svarilo, da se bodo ženske »pomožile« ali »pomožačile«, če bodo ob svojo posebno
žensko naravo (= poslušne, altruistične, podredljive, delujoče za dom in družino itd.), je
univerzalna stalnica v mizoginem teoretiziranju in javnem razpravljanju, ki spremlja prizadevanja žensk, da bi se odpravili očitni (in v novejšem času bolj prikriti – glej npr. Benokraitis 1995) znaki seksizma in diskriminacije po spolu. Takšno sredstvo »duhovne
kolonizacije« so denimo uporabljali slovenski katoliško usmerjeni sociologi v prvi polovici 20. stoletja (Jogan 1990: 151-189).
29
92
Mulieris dignitatem in Božja previdnost
stitucionalno varovanih okoliščin za svoboden obstoj posameznice/ka. V zadnjih
dveh desetletjih se nova evangelizacija kaže v poskusih neposrednega nadzora
nad rodnostnim obnašanjem žensk in oblikovanjem družine32. V skladu z uradno pokoncilsko doktrino Cerkve je v tem času potekalo odkrito in prikrito prizadevanje za ponovno »udomačitev« žensk. V 90-tih se je to kazalo v poskusih
cerkvi-prijaznih parlamentarnih strank (npr. Slovenski krščanski demokrati, in
druge), da bi z zakonom podaljšali porodniški in starševski dopust na tri leta. S
tem bi se zmanjšale možnosti za ekonomsko samostojnost žensk, ki je v slovenski množični zavesti že učvrščena kot glavni temelj neodvisnosti žensk. V ozadju teh prizadevanj je želja po vračanju ideologije enega skrbnika, ki v temelju
ustreza kapitalističnemu (neo)liberalnemu tržnemu gospodarstvu.
Od začetka devetdesetih let Cerkev z različnimi sredstvi izvaja neposredno
in posredno pritisk na ženske, da bi postale bolj »ženstvene« in da ne bi še naprej »uničevale družine«. Otrok oziroma korist otroka je postala glavno merilo
škodljivosti zaposlovanja žensk, s čimer se težnja po udomačevanju žensk kaže
kot skrajno humana in v skladu z »nacionalnim obstojem«, ki da ga ogroža nižanje rodnosti. Delni učinek poudarjanja trpljenja otrok zaradi zaposlovanja žensk
mater kažejo tudi podatki raziskav SJM (1991, 2003, 2011)33.
Prizadevanje Cerkve za ohranitev »prave družine« se je očitno izrazilo
zlasti v srditem zavračanju predloga Družinskega zakonika34 (v letih 2011 in
2012) in v njeni aktivnosti za njegovo referendumsko zavrnitev.35 V teh dejavnostih je bila očitno presežena »spontanost« cerkvenega občestva, saj so se organi Cerkve kot ustanove neposredno in napadalno vključevali v javne razprave.
Pronatalistična usmeritev, ki jo je Katoliška cerkev (vesoljna in slovenska) v drugi polovici 20. stoletja neprestano zagovarjala, se je v Sloveniji jedrnato izrazila v času priprave ustave samostojne države Slovenije (1990–1991), v ponavljajočih se zahtevah po
odpravi (leta 1974) ustavno določene pravice do svobodnega odločanja o rojstvu otrok.
Boj Cerkve zoper pravico do splava temelji na redukcionistični predpostavki, po kateri
so vse umetne kontracepcijske metode za uravnavanje rojstev izenačene s splavom.
Uradna stališča, ki so bila najbolj jasno izpovedana v okrožnici Humanae vitae papeža
Pavla VI leta1968 in ponovno poudarjana v več dokumentih papeža Janeza Pavla II (npr.
v okrožnici Evangelij življenja, Ljubljana: Cerkveni dokumenti 60, 1995) so bila v cerkvenem tisku opravičevana s posebnim moralnim poslanstvom Cerkve. Več o tem v Jogan 1986.
33
To kaže dinamika ne/sprejemanja stališča "Predšolski otrok bo zelo verjetno trpel, če
je mati zaposlena". V letu 1992 se skoraj štiri petine moških in žensk (79%, 77%) ni
strinjalo s tem stališčem, v letu 2003 je izrazito zmanjšanje deležev nestrinjajočih se
(29,/%, 37,3%), v letu 2011 pa spet dvig (67,4%, 72,1%), vendar ne na raven leta 1992.
34
Družinski zakonik je bil sprejet v Državnem zboru RS 16. junija 2011, njegov osnovni cilj pa je bil: »izboljšanje položaja otrok v vseh družinskih razmerjih.«
35
Ključni javni, množični nosilec boja za »klasično družino« je bila sicer »neodvisna«
Civilna iniciativa za družino in pravice otrok, ki pa je pod vodstvom A. Primca delovala
skladno s stališči uradnega vodstva Cerkve, kar se je kazalo tudi v javnih soočenjih in v
cerkvenem tisku (npr. v Družini: v šestih številkah od sredine februarja do konca marca
2012 je bilo objavljenih petnajst prispevkov proti družinskemu zakoniku).
32
93
Maca Jogan
Takšno delovanje je potekalo v skladu s strategijo za 21. Stoletje, po kateri je
potrebno okrepiti »razširjanje in poznavanje družbenega nauka katoliške Cerkve« ter tudi spremljati »nastajanje in spreminjanje civilne zakonodaje,
..predvsem pa glede vseh za kristjane pomembnih etičnih vprašanj«. (Izberi življenje, str. 44)
S predlogom Družinskega zakonika, ki da »ni namenjen zaščiti otroka,
temveč širitvi liberalnih ideoloških prepričanj«36, naj bi bil ogrožen sam božji
načrt. Zato so npr. Ob Dnevu Marijinega vnebovzetja (15.8.2011, na javni RTV
Slovenija) prevladovale ocene najvišjih cerkvenih osebnosti, da je »nujno ohraniti družino«, da je »družina v naši družbi ogrožena bolj kot kdajkoli prej«, da se
je treba »tudi z referendumom« boriti za družino, da »Marija kliče sama« po cerkvenem sklepanju zakonskih zvez. Gorečnost po tem prazniku se je izredno
okrepila (po dovolitvi referenduma na Ustavnem sodišču)37, zlasti v začetku leta
201238 in se stopnjevala do referendumskega dneva (25. Marca 2012). V boju za
ohranitev »prave« družine (»življenjske skupnosti ženske in moškega«) so se nasprotniki posluževali lažnih razlag zakonika, med drugim tudi te, da je s tem zakonikom »otrok prepuščen nepredvidljivim eksperimentom« in celo da »spodbuja trgovino z otroki«39.
Takšno dejavnost katoliških kristjanov so opravičeva z nujnim odpravljanjem nemorale in s potrebo po utrditvi “zrele spolne etike”, pri čemer so se nasprotniki zakonika opirali na (takrat sveža) stališča papeža Bendikta XVI, ki je
v nagovoru ameriškim škofom (9. Marca 2012)40
»zopet poudaril, da je varovanje družine in zakonske skupnosti ena
izmed najbolj pomembnih vsebin družbenega nauka Cerkve. Katoličani
smo zato še posebej zavezani k družbenemu zavzemanju za vrednoto
družine, ki je najboljše okolje za vzgojo otrok in posredovanje vere….
Vedno jasneje se kaže, da sta rahljanje nerazvezljivosti zakona in močno razširjeno odklanjanje odgovorne zrele spolne etike družbi povzročila velike težave, ki so s seboj prinesle velikanske človeške in gospodarske stroške….Cerkev se upira temu pritisku, brani zakon kot/ naravno
ustanovo, ki sestoji iz dveh oseb različnega spola in je odprta za posredovanje življenja.«
R. Petkovšek, op. 36.
Tako se je konec avgusta (v kraju na Primorskem) zgodilo, da je na samem začetku
pogrebne slovesnosti eden od obnovljeno gorečih duhovnikov najprej opozoril navzoče,
da morajo podpisati za referendum proti zakoniku. Tudi tako je videti potem ljubezni
polna nova evangelizacija, ki naj bi zagotovila umirjeno pot v prihodnost.
38
Tako je npr. nadškof dr. Turnšek na javni TV Slovenija (20. februarja 2012 zvečer)
prepričeval gledalstvo »mi, kristjani se moramo boriti za tradicionalno družino«.
39
Prva trditev je iz prispevka R. Petkovška »Etična dolžnost« (Družina, 18. marec 2012,
str. 3), druga pa iz letaka, ki je vabil na volišča, kjer naj bi zavrnili zakonik (z geslom
»PROTI, ker nam ni vseeno!«) predvsem zaradi nasprotovanja »posvojitvam otrok v istospolne skupnosti«.
40
Družina, 18.3. 2012, str. 4: »O zakonu in družini«.
36
37
94
Mulieris dignitatem in Božja previdnost
Katoliški feminizem in nov svetovni etos
Uradna doktrina Cerkve kljub nekaterim spremembam glede na »znamenja časa« v bistvu še naprej dejansko vztraja na tradicionalnem razumevanju
ženske kot nesamostojne in pomočnice moškemu. Če se ženske ne počutijo dobro v tem položaju, lahko poiščejo pomoč in moralno oporo v (moško vladani)
cerkvi, ki prosi za to, »da bi vse žene našle same sebe v tej skrivnosti in v svoji
največji poklicanosti«, to je materinstvu, kot je svetoval papež Janez Pavel II
(1989:56) in kar je v jedru prizadevanj sedanjega papeža.41 Takšna usmeritev pa
je zelo daleč od tiste vrste (svetovnega) etosa, ki ga zagovarja H. Küng
(2004:189) in katerega cilj je »prenovljeno občestvo moških in žensk v Cerkvi in
družbi, v kateri imajo ženske na vseh ravneh enak delež odgovornosti kot moški
in v katero lahko prispevajo svoje darove, poglede, vrednote in izkušnje«.
Ali lahko katoliški feminizem (»novi« feminizem) prispeva k polnemu
uresničevanju tega etosa, da bi tudi Cerkev delovala kot »preludij mogočega«
(Furlan 2006:226)? Lahko se strinjamo s katoliško feminističnim poudarjanjem
potrebe, da današnja kultura »potrebuje 'močno teologijo kulture', …tisto temeljno krščansko, svetopisemsko teologijo, ki je v službi ljubezni, nenasilja in kot
taka v službi človeka.« (Furlan 2006:230), s čimer naj bi, kot je poudarjal že papež Janez Pavel II., ženske presegle sleherno diskriminacijo, nasilje in izkoriščanje« (ibid. 239).
Če pa upoštevamo specifično diferenco tega feminizma (ključni vidik »teološke bogopodobnosti človeka« kot je opredeljen v veljavni doktrini Cerkve) s
poudarkom na logiki »enakovrednosti in posebnosti« ob izključevanju »logike
moči« iz pojasnjevanja obstoječega spolnega reda, potem tudi katoliški feminizem ostaja ujet v tradicionalne meje. To velja še toliko bolj, ker se zahteva posvetnega feminizma (ki pristopa k spolnemu redu z »vidika popolne družbene
determiniranosti človeka«, ibid. 238) za ustvarjanje enakih možnosti izenači z
enakostjo spolov, kar omogoča obremenitev posvetnega feminizma s problematičnim pojmovanjem, »da sta si oba spola v svojih značilnostih in naravnanostih
enaka.« 42
V nasprotju s posvetnim ima katoliški feminizem vabljivo in obetavno priporočilo, naj bi se oba spola
41
Benedikt XVI. nadaljuje usmeritev, ki jo je kot kardinal J. Ratzinger predstavil v Pismu škofom o sodelovanju med moškim in žensko v cerkvi in v svetu« (2004). Predstavitev tega tudi v prispevku M. Harcet (2004).
42
Tudi cerkveni množični tisk krepi nasprotovanje posvetnim feminističnim prizadevanjem, kar se kaže npr. v nasprotovanju proslavam 8. marca – Mednarodnega dneva
žensk. »Hvala lepa za tako enakopravnost!« je bil npr. naslov prispevka v Družini ob 8.
marcu 2012, v katerem je med drugim poudarjeno: »Ne razumem, zakaj hočemo biti
'enake' prav v vsem…Mama je ženska! In vse, kar jo definira kot žensko (tako v njenem
telesnem kot čustvenem svetu), mora ostati otrokova pravica! To je temelj, na katerem bi
morale ženske zastaviti svoj boj za enakost, feminizem je 'out'. » Družina: 61/11, str.
10.)
95
Maca Jogan
»zavedla pomembnosti svoje svetosti ter svetosti sleherne človeške
osebe, življenja in drugih živih bitij ter se izvila iz začaranega kroga težnje po moči in prevladi. Logiko, da morata spola, zato da bi postala
enakovredna tudi na družbeni izraznosti sveta, postati enaka, bi zamenjala logika, ki poudarja enakovrednost različnosti in posebnosti.«
(Furlan 2006: 239)
Tradicionalna usmeritev Cerkve je še vedno daleč od »znamenj časa«, ki
jih predstavljajo prizadevanja OZN. Že četrto desetletje ta svetovna organizacija
posveča veliko pozornosti odpravljanju diskriminacije po spolu, krepitvi moči
žensk in se od splošnih zahtev vedno bolj usmerja k podrobni obravnavi posameznih, zlasti posebej ranljivih kategorij žensk. Čeprav prihaja v novejšem času
do načelne podpore nekaterih stališč, ki jih zagovarja OZN,43 se bistvena vsebina
uradne doktrine Cerkve ne spreminja korenito, kar velja tudi za znotraj cerkveno
prakso.44
Bolj pravičen in spolno nepristranski etos pa je mogoče uresničevati le, če
bo ženska razumljena in obravnavana kot samostojna osebnost, če se njeno dostojanstvo ne bo merilo le z materinstvom, kar pa nedvomno zahteva tudi preobrazbo celotne družbe in končno tudi cerkve, kot meni F. Kissling (2001: 200201). Vendar je odlična poznavalka RKC, U. Ranke Heinemann (2005: 22) ob
izvolitvi kardinala Josepha Ratzingerja za papeža Benedikta XVI opozorila »Naj
opustijo upanje tisti, ki mislijo, da se bo Cerkev spremenila.« Up na spremembo
je posebej šibek, če se upošteva moč papeža in organiziranost Cerkve v sodobnosti, kajti, kot ugotavlja M. Kerševan (2005:18): »Danes je Katoliška cerkev
organizirana bolj enotno in lokalna cerkev je vsaj v ožjih cerkvenih zadevah
manj samostojna nasproti Rimu, kot je bila v srednjem veku in vse do 19. Stoletja.«
So pa spremenjene širše družbene razmere prispevale k temu, da se je
zmanjšala prisilnost religijsko določenih in cerkveno posredovanih vzorcev za
življenje in delovanje »druge polovice«, seveda predvsem z njenim vztrajnim
»pomoženim« delovanjem. Tako se ob brez-upnosti glede bistvenega spreminjaKo je Komisija za status žensk leta 2007 na 51. seji obravnavala nasilje nad ženskami,
je v sporočilu Svetega sedeža bilo poudarjeno: »Vsak dan se soočamo s kršenjem pravic
žensk, deklet in deklic, ki so izpostavljene prostituciji, spolnim zlorabam, nasilju v družini, prisilnemu delu in trgovini z ljudmi, zato je primerno, da je komisija to temo izbrala
za prednostno temo« (Migliore 2007, 3. odst.).
44
Kot izraz trdoživosti tradicionalne usmeritve lahko navedemo odnos Kongregacije za
nauk vere do ameriških redovniških skupnosti. Na zahtevo prefekta, kardinala F. Rodeta
je od 2009 do 2012 potekala vizitacija, ker da so te redovnice delovale preveč posvetno
in celo pod vplivom »feminističnega duha«; ob duhovni graji bi morale plačati še vse
stroške vizitacije (F: Rode je zahteval 1,3 miljone ameriških dolarjev), kar spominja na
inkvizicijo (na to kaže tudi naslov v National Catholic Reporter, 26. decembra 2012 »A
New Inquisition: The Vatican targets US nuns«, http://ncroline.org ). Med mnogimi drugimi dokazi skrajne trdožive pravovernosti in borbenega poseganja v javno življenje velja omeniti boj Cerkve na Hrvaškem zoper zdravstveno in spolno vzgojo v srednjih šolah
v letu 2012/13.
43
96
Mulieris dignitatem in Božja previdnost
nja same Cerkve v odnosu do žensk ponuja up samostojnega odločanja in izbire
zunaj cerkvenega nadzora. Prav možnosti dejanske izbire prispevajo k temu, da
v upravljanju lastnega življenja in delovanja odstopajo od strogih zapovedi Cerkve, da religiozne razlage ponotranjajo »a la carte«, cerkvenost pa kot folklorno
tradicijo. Pri tem pa je potrebno ostati »na preži«, kajti ključni nosilci moči v
družbi so še predvsem »prvega spola«. Velik del teh (tudi na Slovenskem) je
bližje obnašanju, ki po oceni L. Accati (2001: 253) velja za italijanske politike:
»O papeževi avtoriteti nihče ne razpravlja, ker je neizpodbitni vir moči. Italijanski politiki se nanj (in na škofe) obračajo v jeziku, ki ni le spoštljiv, temveč izraža naravnost ganjeno spoštovanje brez sleherne kritičnosti, torej neodraslo spoštovanje«.
Literatura
Accati, L. Pošast in lepotica. Oče in mati v katoliški vzgoji, Studia humanitatis,
Ljubljana, 2001.
Benokraitis, N. V., in: J. F. Feagin. (ed): Modern Sexism: Blatant, Subtle and
Covert Discrimination(2nd ed.), Prentice Hall, Englewood Cliffs, New
Jersey, 1995.
Bergstrand, G. (1996): Teološki pristop k moškosti in enakopravnosti, v: V G.
Bergstrand in drugi (ur.), Prostori moškosti, 76-93, Znanstveno in publicistično središče, Ljubljana, 1996.
Davie, G. Religija v sodobni Evropi: mutacija spomina, Fakulteta za družbene
vede, Ljubljana, 2000/2005.
Denzler, G. 2000 Jahre christliche Sexualmoral, Seehamer Verlag, Wayern,
1997.
Flere, S. Spol in religioznost, v. B. Malnar, I. (ur.), S Slovenkami in Slovenci na
štiri oči, Fakulteta za družbene vede, Ljubljana, 2005, str. 251-261.
Frank, M. Katoliški učbeniki in družbena neenakost spolov (potrjena tema doktorske disertacije). Ljubljana: FDV, Ljubljana, 2011.
Furlan, N. Manjkajoče rebro. Ženska, religija in spolni stereotipi, Annales, Koper, 2006.
Harcet, M. Pismu škofom o sodelovanju med moškim in žensko v cerkvi in v
svetu, Delta: 10, 3-4, str. 99-105.
Heinsohn, G. in O. Steiger, Uničenje modrih žensk, Študentska organizacija Univerze, Ljubljana, 1993.
Holden, P. (ur.). Women's religious experience. London, Camberra & New Jersey, Croom Helm, Totowa, Barnes&Noble Books, 1983.
Izberi življenje: sklepni dokument / Plenarni zbor Cerkve na Slovenskem, Družina, Ljubljana, 2002
Jackson, M. The Real Facts of Life. Feminism and the Politics of Sexuality c.
1850-1940, Taylor&Francis Ltd., London, 1994.
97
Maca Jogan
Pavel II, J. Apostolsko pismo o dostojanstvu žene (orig. Mulieris dignitatem,
1988), Družina, Cerkveni dokumenti 40, Ljubljana, 1989.
Pavel II, J. Evangelij življenja, Družina, Cerkveni dokumenti 60, Ljubljana,
1995.
Jogan, M. Ženska, cerkev in družina, Delavska enotnost, Ljubljana, 1986.
Jogan, M. Družbena konstrukcija hierarhije med spoloma, Fakulteta za sociologijo, politične vede in novinarstvo, Ljubljana, 1990.
Jogan, M. Seksizem v vsakdanjem življenju, Fakulteta za družbene vede, Ljubljana, 2001.
Jogan, M. Rekatolizacija slovenske družbe, TiP 45 (1-2), str. 28-52.
Kassel, M. (ur.). Feministische Theologie – Perspektiven zur Orientierung (druga predelana izdaja), Kreuz Verlag, Stuttgart, 1988.
Kalbian, A. Sexing the Church. Gender, Power and Ethics in Contemporary
Catholicism, Indiana University Press, Bloomington&Indianopolis, 2005.
Katekizem katoliške Cerkve. Ljubljana: Slovenska škofovska konferenca 1993.
Kerševan, M. Svoboda za cerkev, svoboda od cerkve, Založba Sophia, Ljubljana,
2005.
Kissling, F. Roman Catholic Fundamentalism: What's Sex (and Power) Got do
with it, v: V Courtney, W. Howland (eds.), Religious Fundamentalism and
the Human Rights, Palgrave, New York, pp.3-8, 2001.
Koran. Tržič: Učila 2005
Kovačič Peršin, P. Restavracijski model rekatolizacije na Slovenskem. Politika
prikrita z vero, Delo, Sobotna priloga, 25.11.2000.
Kovačič Peršin, P. Duh inkvizicije: slovenski katolicizem med restavracijo in
prenovo, Društvo 2000, Ljubljana, 2012.
Küng, H. Katoliška cerkev: kratka zgodovina, Sophia, Ljubljana, 2004.
Matković, Lj. Žena i crkva, Krščanska sadašnjost, Zagreb, 1973.
Migliore, Celestino (2007): Intervention by the Holly See at the 51st session of
the Commission of the Status of Women of the United Nations Economics
and Social Council. Dostopno prek: http://www.vatican.va/roman_curia/secretariat_state/2007/documents/rc_seg-st_20070302_status-women_en.html (25. 4. 2009).
Molitvenik za Marijine družbe, Jugoslovanska knjigarna, Ljubljana, 1920.
Müller-Funk, Wolfgang (2007): Säkularisierung – Kirche, Religion und Staat –
Toleranz und Anerkennung. Stichworte zu einer fälligen Diskussion, in: F.
Gleiβner, H. Ruedl, H. Schneider, L. Schwarz (ed.), Religion im
öffentlichen Raum. Religiöse Freiheit im neuen Europa, Weimar, Wien,
Köln
.
Ocvirk, D. Benedikt blagi. Dnevnik, 22. Aprila 2005, 5.
Papeški svet za družino. Priprava na zakon, Družina, Cerkveni dokumenti 71,
Ljubljana, 1997.
98
Mulieris dignitatem in Božja previdnost
Raciborski, F. Women's Role in the Family: A Comparative Study, v: N. Toš, K.
H. Müller, K.H. et al. (eds.), Three Roads to Comparative Research:
Analytical, Visual and Morphological, Edition echoraum, Vienna, 2009.,
pp. 143-169
Ranke Heinemann, U. Katoliška cerkev in spolnost, Državna založba Slovenije,
Ljubljana, 1988/1992.
Ranke Heinemann, U. Cerkev se ne bo spremenila, Delo, Sobotna priloga. Ljubljana, 30.aprila 2005, str. 22-23.
Ranke Heinemann, U. Evnuhi za nebeško kraljestvo: katoliška cerkev in spolnost
od Jezusa do Benedikta XVI, Modrijan, Ljubljana, 2012.
Ranke Heinemann, U. Ali za Vatikan sploh še obstaja kakšna odrešitev? (intervju), Mladina, 7. September 2012, str 33-37.
Ratzinger, J. Pismo o sodelovanju med moškimi in ženskami v cerkvi in svetu
(31. Maj), sporočeno javnosti – 31. Julij 2004 (zapis po članku Ali H. Žerdina »Vatikan o ženskah« v Mladini, 8. Avgust 2004: 21-23).
Remond, R. Religija in družba v Evropi, Založba, Ljubljana, 2005.
Rose, S. Christian Fundamentalism: Patriarchy, Sexuality and Human Rights, in:
H. W. Courtney (ed.), Religious fundamentalisms and the human rights of
women, New York, St. Martin's Press, 2001, pp. 9-20
Seigerschmidt, J.M. Sveta družina vzor krščanskim družinam, Družba sv. Mohorja, Celovec, 1906.
Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, Frauen und Kirche, Bonn, 1993.
Smrke, M. Svetovne religije, Fakulteta za družbene vede, Ljubljana, 2000.
Sorge, E. Religion und Frau. Weibliche Spiritualität im Christentum«. Stuttgart,
1984.
Spahić-Šiljak, Z. Žene, religija i politika, Sarajevo, Internacionalni multireligijski i interkulturni centar IMIC Zajedno, Sarajevo, 2007.
Stres, A. Oseba in družba, Celje: Mohorjeva družba, Celje, 1991.
Stres, A. Svoboda in pravičnost, Mohorjeva družba, Celje,1996.
Tariq, A. Spopad fundamentalizmov. Križarstvo, džihad in modernost, Znanstveno in publicistično središče, Ljubljana, 2002.
Toš, N. Religioznost v Sloveniji – v medčasovnih primerjavah (1968-1998;
ISSP, Religion, 1991-1998 in WVS 1992 in 1995), v: Niko Toš et al (ur.),
Podobe o cerkvi in religiji (na Slovenskem v 90-tih), FDV – IDV, Center
za raziskovanje javnega mnenja in množičnih komunikacij, 1999., Ljubljana, str. 159-185.
Toš, N. Paberkovanje po vrednotah, v: N. Toš (ur.), Paberkovanje po vrednotah, Fakulteta za družbene vede, IDV, CJMMK, Ljubljana, 2005., str. 187227
Valenčič, R. Zakon in družba – pot cerkve in družbe. Uvodna beseda v: Zakon,
družina in zunajzakonske skupnosti (Papeški svet za družino), Družina,
Cerkveni dokumenti 93, Ljubljanastr. 5-14, 2001.
Valentini, N., Di Meglio, C. Seks u ispovjedaonici, Alfa, Zagreb, 1976.
99
Maca Jogan
Velušček, K. Religijsko opravičevanje hierarhije med spoloma (diplomska naloga), FDV, Ljubljana, FDV, 1997.
Volf, T. (2005): Problem ekvivalence v primerjalnem raziskovanju religioznosti,
v: N. Toš (ur.), Paberkovanje po vrednotah, Fakulteta za družbene vede,
IDV, CJMMK, Ljubljana, str. 3-99, 2005.
Wolf, H. J. Geschichte der Hexenprozesse, Nikol Verlagsgesellschaft mbH,
Hamburg, 1998.
Woodhead, L. Krščanstvo. Zelo kratek uvod, Krtina, Ljubljana, 2004/2009
Maca Jogan
MULIERIS DIGNITATEM AND GOD'S WARINESS
Summary
The author's starting point is the conviction that the religious discourse isn't gender neutral but it is male-biased. In this article she is focussed on the Catholic Church
aiming at: the representation of key characteristics of Christian religious and Church
shaping of woman's identity and her social role, the disclosing of more or less covered
misogyny contained in the relevant CC explanations and its reaction to the social processes of emancipation and the answer to the question if the Catholic feminism does mean a
radical break of the »second sex« managing.
On the basis of content analysis of post-council official documents, particularly
those of the Pope John Paul II (Mulieris dignitatem – the Apostolic letter on Dignity of
Women, 1988), she concludes, that in the explanations remains the traditional key characteristic: the reduction of woman on the mother (theotokos) and on the assistant to the
man (husband), her primary place are home and family ant the sense of woman’s existence is “to be-for-others”; thus, for women the subordinated position is defined. This
misogynist comprehension is covered by the fetishization of woman-mother image with
the Virgin Mary as obligatory role-model. Because the abolition of the discrimination
against women is world wide process, the CC as a world institution includes also topics
and on the most general level supports the UNO statements regarding the social assurance of greater gender equality, but in essence CC remains traditionally oriented and
strongly rejects those approaches which include necessary structural changes and defends the “new”, “Catholic feminism” according to the reductionist concept of woman’s
role. Such an orientation can be observed by the CC endeavours for the re-domestication
of women within the “new evangelization”, that is present particularly in the post-socialist countries. On the basis of data collected by empirical investigations the author states, that during the last decades within the life outside the church increased the opportunities for woman’s independence and autonomy and consequently decreased also the
coercion of the “god’s plan”; however the CC itself strongly remains traditional maledominated institution.
Key words: androcentrism, Catholic Church, Catholic feminism, misogyny, new
evangelisation, woman’s dignity
100
Stručni rad
Engin Obučić1
PROČIŠĆEN-SLOBODAN
Sloboda u vjeri nastupa pobjedom karakternih slabosti. Borba za ovu slobodu je
iscrpna jer predstavlja borbu protiv samog sebe. Pobjeda protiv sebe iziskuje pročišćavanje vatrom nevolja, a rezultat borbe sa samim sobom životni je stil mira i slobode.
Ključne riječi: slabosti, karakter, pročišćenje, zlato, mir, sloboda
Prema logici biblijskog teksta, živjeti u grijehu ili u prestupu, znači živjeti
bez slobode. Sve ono što umanjuje ličnu aktualizaciju, oduzima slobodu ličnosti
a osobe koje žive u svojim prestupima, ne žive u miru sa sobom i sa Bogom.
Funkcionalnost ličnosti je narušena, odnos u porodici, na radnom mjestu i u društvenoj zajednici također je afektiran. S jedne strane, takav životni stil ne omogućava unutrašnji mir koji je se konstantno narušava nepovoljnim aktivnostima.
S druge strane, uvijek je tu prisutna anksioznost da će biti otkriveni, da će djela
biti prezentirana javnosti i da će intimna motivacija biti izložena pogledu drugih
ljudi. A biti izložen pogledu drugih ljudi, fenomen o kojem je Sartr tako elokventno pisao, znači stid i bježanje od sebe.2 Biti izložen pogledu drugih ljudi
znači krivicu koja se u težim slučajevima prenosi generacijski i prećutno upisuje
u tkivo porodičnog stabla potomaka.
Zbog životnog stila narušenog prestupom, sloboda se razumije kao sloboda od grijeha, odnosno, sloboda za životni stil usklađen sa Božjim moralnim
standardom.3 Bez obzira na mnogobrojne varijacije religija, kultura, nacionalnih
naslijeđa i historijskih događaja u životu nacija, moralna supstanca prema kojoj
se usklađuju životi religiozih osoba esencijalno je ista. Naime, uvijek i na svakom mjestu pozvani smo da živimo u miru s Bogom i s ljudima živeći prema
etičkom kodu, zapovijedima ili supstanci koja nas usklađuje sa našom savješću,
a savjest koriguje, balansira i usmjerava naš životni stil. Živjeti u miru s Bogom
i s ljudima znači živjeti „čistog srca“ i „čistih ruku“.
Veliki broj duhovno zainteresovanih osoba u Bosni i Hercegovini želi da
putem vjere koju je naslijedio ili stekao postigne razuman stepen lične slobode.
Ovo je u potpunosti legitiman zahtjev jer konkretizuje odnos s Bogom, iziskuje
lično opredjeljenje kao i mjerljivu Božju intervenciju u našim životima. Naravno, religije obezbjeđuju smjernice za postizanje ovog vrijednog cilja. Pozivi na
1
engin_obucic@yahoo.com.au
Seppanen, J. The Power of the Gaze: An Introduction to Visual Literacy, p. 70
3
Rimljanima 6:18, 19, 22.
2
Engin Obučić
životni stil okarakterisan ličnom slobodom svakodnevno su upučeni vjernicima
svih konfesija. Mnogi su zainteresovani za ovaj aspekt vjere budući da daje odgovore na mnoga životno važna pitanja.
Upravo zbog toga predlažem razmatranje sljedećeg teksta koji zbog blizine našoj potrazi i zbog slučaja sa kojim se svi možemo poistovijetiti poziva na
lično preispitivanje. Riječ je o novozavjetnom tekstu o grupi vjernika iz maloazijskog grada Laodikeje krajem 1. vijeka n.e. Tekst samog sebe preporučuje svojom univerzalnom primjenjivosću, a povod je za osvrt na sadržaj našeg karaktera.4 Tekst otvara mogućnost da se poistovijetimo sa osobama iz laodikeje i da
zajedno s njima primimo poziv za reformu karaktera. Reforma karaktera, u konačnici, vodi u slobodu. Da bismo bolje shvatili slučaj koji razmatramo, osvrnućemo se na vrijeme radnje.
Nakon što je u trinaestom vijeku razoren grad Laodikeja, ruševine su služile kao kamenolom za suvremeni grad Denizli. Zbog toga danas nema gotovo
ničega što bi podsječalo na Laodikeju. Međutim, u 1. vijeku n.e., Laodikeja je
bila smještena na visoravni doline rijeke Lycus. Laodikeja je došla pod kontrolu
Rimljana 133. godine p.n.e., a grad je postao prosperitetan tokom zadnjeg dijela
1. vijeka n.e. Laodikeja je postala veliki urbani centar u drugom vijeku n.e.5
Smještena u regiji sklonoj potresima, Laodikeja je oštećena potresom za
vrijeme vladavine Tiberija 17. godine n.e. koji je pružio pomoć pri obnovi grada.
Kada je novi potres 60. godine n.e. razorio grad, laodikejci su odbili rimsku finansijsku pomoć i obnovili svoj grad vlastitim sredstvima.6
U vremenu prosperiteta, grad je bio poznat po izvozu skupih haljina od
sjajne crne vune, crne odjeće i medicinskog praška. Laodikeja je bila i pravni
centar (Cibyratic conventus), koji se sastojao od dvadeset pet zajednica.7 Voda u
Laodikeji bila je pitka mada iznimno tvrda. Grad je dobivao vodu iz vrućih izvora Pomukkale, koji su se nalazili oko osam kilometara na drugoj strani rijeke
Lycus. Dok bi došla do Laodikeje, voda je bila mlaka i bljutava.
Zbog uspješne poslovne orjentacije, razumno je zaključiti da su osobe iz
Laodikeje osjetile značajne beneficije ekonomskog rasta. Urbanizacija i razvoj
ekonomije unaprijedila je živote mnogih stanovnika tog maloazijskog grada. Poslovne opcije su se umnožile a životni standard je porastao. Proporacijalno rastu
ekonomije, umnožili su se i načini za manifestacijom ličnog uspjeha, te pozicioniranja na društvenoj ljestvici uspješnih. Vrijeme korišteno na razmišljanje o vrijednosti karaktera, kanalizirano je u svrhe poslovnih dogovora i argumentiranja
ličnih apetita.
4
Pomerleau, W. Twelve Great Philosophers: An Historical Introduction to Human Nature, p. 38
5
Auni, D. Revelation 1-5, in: Word Biblical Commentary, Word Books, Dallas, Texas,
1988. Za dodatni komentar v. W. Barclay, The Revelation of John: Volume 1: Chapters
1 – 5, p. 145
6
Isto. Za dodatni komentar v. Mounce, R. The New Inernational Commentary on the
New Testament: The Book of Revelation Revised, p. 107
7
Isto.
102
Pročišćen-slobodan
Međutim, navedeno prabacivanje težišta motivacije prećutno sugeriše da
im se desilo ono što se desilo mnogima: da su zbog ekonomskog prosperiteta i
izobilja zanemarili istrajan rad na razvoju karaktera. Slijedeći logiku laodikejskog prosperiteta, smijemo li se odvažiti na sugestiju da ih je potrošački mentalitet naveo da zadovoljavaju isključivo lične potrebe i tako manifestuju autentične
motive? Da postanu duhovno nesenzitivne osobe koje održavaju formalan oblik
pobožnosti isključivo zbog održavanja pozitivnog društvenog imidža? I zaista,
laodikejci su bili procijenjeni i nađeni su lakim na mjerilima pravde:
Znam tvoja djela: nisi ni hladan ni vruć. Da si barem hladan ili
vruć... Govoriš: Bogat sam i stekao sam bogatstvo i ništa mi više ne treba, a ne znaš da si jadan i bijedan i siromašan i slijep i go. Savjetujem ti
da od mene kupiš zlata pročišćenog u vatri i tako se obogatiš...8
Božja optužba osoba u Laodikeji je jasna: mlake su, bogate i ništa im nije
potrebno. Biti mlak podrazumijeva kombinaciju vruće i hladne vode. A toplo
pomiješano sa hladnim ukazuje na neopredjeljenost za jedan ili za drugi životni
stil. U prenesenom značenju, ukazuje im se na to da su nekada pile vodu sa vrućeg izvora Božje ljubavi, a da njihova djela sada nisu opravdavala tu sklonost
budući da su bila hladna, tj. suprotna onima koja su činili u početku. Visoka
temperatura vode, oborena slijevanjem vode sa izvora do krajnjeg potrošaća,
učinila je vodu mlakom i, u njihovom slučaju, bljutavom. Životni stil kojim su
sada živjele nije odražavao ono što su ispovijedale. Postojala je vidljiva i indikativna dihotomija između srca i života.
Budući da su bili aktivnim dijelom duhovne zajednice, izvjesno je da su to
bili ljudi koji su redovno ispunjavali religiozne dužnosti: izgovarali su propisane
molitve pred javnošću, davali su finansijske priloge, često su postili i davali milostinju, ponašali su se u skladu sa zakonima religije koju su ispovijedali i bili su
bez grešaka. Zbog toga, sebe su smatrali uvaženim i svakako veoma važnim osobama koje su dostojanstvene i imućne a koje, budući dobro pozicionirane, nisu
imale velike potrebe za Božjim prisustvom i djelovanjem svom životu ukoliko to
prisustvo nije služilo unaprjeđenju ličnog društvenog i materijalnog položaja.
Ovaj zaključak izveden je iz liste antonima koji precizno opisuju kako su
tačno sebe doživljavale osobe iz Laodikeje:
jadan (inferioran) - superioran
bijedan (za sažaljenje) - ugledan
siromašan - bogat
slijep – vidi
go - obučen
Dakle, laodikejci, u odnosu na druge ljude, bili su: superiorni, ugledni, bogati, sa posebnim duhovnim uvidom i vjerovatno raskošno obučeni. Međutim,
biti bogat, superioran i duhovno nadmoćan u odnosu na druge, tekstualni je idiom za formaliste: pred javnosti su odavali izgled osoba sa integritetom dostojnih
javnog povjerenja dok su privatno mislili i djelovali suprotno formiranoj javnoj
8
Otkrivenje 3:15-17.
103
Engin Obučić
percepciji. Smatrali su da formalno ponašanje formira ubjedljivu percepciju javnosti o njihovom karakteru, a tajno su kršili Božje zapovijesti i životni standard
na koji su bili pozvani. Oholost su pokazivali prezirom drugih ljudi, onih manje
uspješnih i manje obrazovanih. Druge su smatrali duhovno siromašnim i slabim
jer su drugi ponizno tražili Božji oprost i Božju podršku za borbu koju su vodili
u svakodnevnom životu. Uvjerenje da su bolji od ostalih ostavilo im je srce hladnim i nepromijenjenim. A osobe nepromijenjenog srca koje ne osjećaju potrebu
da budu promijenjene, tekst ukazuje, neprihvatljive su Bogu.
Ipak, zbog izrazitog Božjeg strpljenja sa onima koje voli, osobama iz Laodikeje data je još jedna prilika. Osobe iz Laodikeje su pozvane na opredjeljenje:
„Savjetujem ti da od mene kupiš zlata pročišćenog u vatri i tako se obogatiš.“ U
neodređenom stanju u kojem se nalaze, dobili su priliku da donesu sudbonosnu
odluku. Ukoliko žele da se vrate prvoj ljubavi, od njih se očekuje izgardnja karaktera koji su degradirali u proteklim godinama. Laodikejci su stoga pozvani
da izgrade karakter kupovinom zlata pročišćenog vatrom. Kupiti pročišćeno zlato pretpostavljalo je visoku cijenu koštanja. Cijena koštanja za čisto zlato bila je
visoka jer je iziskivala davanje sopstvenog životnog stila informisanog sebičnim
motivima i duhovnom ohološću. Dati sebe bilo je bolno. Odustati od habitualnog
užitka superiornosti bilo je skoro neprihvatljivo. Ali je upravo to cijena koštanja
čistog srca koja im je ponuđena.
„Zlato je gust, mekan, sjajan, najsavitljiviji i najpodatniji čisti metal poznat čovjeku. Poslužilo je kao simbol bogatstva i pohranu vrijednosti kroz historiju.“9 A „pročišćavanje zlata i srebra je postupak kojim se iz različitih materijala
i otpadnih sirovina dobivaju čisti metali koji se kasnije mogu koristiti za formiranje zlatarskih legura.“10 „Simbol elementa 'Au' dolazi od latinskog naziva za
zlato – 'aurum'. Nosi naziv 'plemeniti metal' jer je hemijski vrlo postojan, tj. otporan prema djelovanju vode i većine kiselina, a ne oksidira ni pri visokim temperaturama. Zbog velike gustoće po redu je peti najteži prirodni element. Tačka
taljenja je 1064 C.“11
Čisto zlato predstavlja čistoću Božjeg karaktera. Čisto srce je čist karakter.
Božji motivi, namjere i ponašanje su dosljedne i skromne. Njegov život je život
pravde i ljubavi. Čistoća i jednostavnost Njegovog karaktera je sila koja mijenja
ljude mijenjajući njihova srca. Upravo zbog toga, laodikejcima Bog nudi čisto
zlato a za njega traži sve materijale i sirovine njihovog bića koje nisu čiste i koje
su manje vrijedne. Ti zaprljani materijali su: duhovna superiornost i duhovna
raskoš, samodovoljnost i egocentričnost. Kupovinom čistog zlata, dakle, oni kupuju talioničku peć u kojoj izuzetno visoka temperatura spaljuje nečistoće njihovog karaktera odvajajući sve vrsta otpadnih materija stopljenih s njihovom ličnošću.
Croinfo.net Portal, „Zlato,“ http://croinfo.net/razno/3579-zlato-injenice-i-slike.html
Rafinerija Kletuš, http://www.rafinerija-plemeniti-metali.hr/
11
Croinfo.net, op. cit. P. Enghag, Encyclopedia of the Elements: Technical Data, History, Processing, Applications, p. 120
9
10
104
Pročišćen-slobodan
Postupak pročišćenja karaktera je univerzalan. Protok vremena nije značajan jer sadržaj karaktera traje kroz vrijeme. Postupak pročišćenja karaktera isti je
za nas kao što je to bio za laodikejce jer smo mi, kao i oni, izloženi visokoj temperaturnoj tačci taljenja od 1064 C.12 Tačka taljenja predstavlja nevolje koje vrše
pritisak na naše poznate i latentne karakterne slabosti koje tek primijećujemo u
tom svjetlu onda kada se nađemo u situacijama koje ih otkrivaju.13 Nevolje su
stoga korisne za nas jer razvijaju u nama svijest o sopstvenoj slabosti ali samo
ukoliko ozbiljno odlučimo da se borimo. Ukoliko ne odlučimo da se borimo dok
nevolje koje smo kupili traju, nevolje će se pokazati kontraproduktivnim i nanijeće nam štetu. To je zbog toga što Onaj koji posmatra ljudska srca bolje od nas
samih poznaje naš karakter. On propoznaje u nama još neizražene sposobnosti i
snage koje kada se pravilno usmjere donose osvježenje i rast. On nas stoga stavlja u okolnosti u kojima ćemo otkriti nedostatke u svom karakteru kojih do tada
nismo bili svjesni. Nevolje su prilika koja nam se daje da se borimo sa navedenim nedostacima i da pobijedimo uočene slabosti. Da bi nas očistio, On često
dopušta da na nas dođe vatra patnji i nevolja.14 Cilj vatre i nevolja je postupak
odvajanja nečistota i pojavljivanje čistog zlata u našoj ličnosti – zlata koje je toliko istanjeno i pročišćeno da Onaj koji nas je pročistio u nama može vidjeti odraz Svog sopstvenog lica.15
Budući da je temperatura vatre previše visoka da bi je izdržali, mi nismo
ostavljeni sami. On hoda u vatri sa nama dajući nam snagu da izdržimo. On nas
nikada neće staviti u situaciju koju nismo u stanju da izdržimo. Njegova prisutnost u nama izaziva pouzdanje da nismo ostavljeni u vatri nevolja i ohrabruje
nas da se hrabro izborimo za našu sopstvenu slobodu.
To svakako znači da mi u Bosni i Hercegovini, kao i osobe iz Laodikeje,
imamo priliku da ostvarimo pobjedu sopstvene slobode uokvirenu povjerenjem
u Boga. Taj isti Bog nas poziva da prestanemo živjeti formalno i sa prestupima,
te da kupimo od Njega zlato pročišćeno vatrom, odnosno da izgradimo čist karakter i čisto srce. Postupak pročišćenja vatrom ima za cilj pobjedu naših karakternih slabosti i usklađivanje sopstvenog života sa Njegovim karakterom, tj. sa
moralnim sadržajem kojim očituje svoje djelovanje u svijetu.
Ovo je poziv da možda po prvi put temeljno očistimo život od manje vrijednih materijala i sirovina koje nas sputavaju da ostvarimo visok stepen lične
slobode. Na ovaj način ćemo možda po prvi put prestati robovati detrimentalnim
navikama koje nas sputavaju da ostvarimo puni kapacitet i utiliziramo sve naše
sposobnosti.
Ukoliko prihvatimo i hrabro provedemo proces pročišćenja vatrom, tada
će naš životni stil postati svakodnevno iskustvo lične aktualizacije. Pobjeda
ostvarena nad sopstvenim slabostima i mnogobrojnim prestupima, donijeće nam
12
Isto, p. 120
K. Haffner, Soul Matters, p. 63
14
EGW, The Acts of the Apostoles, pp. 518, 596
15
P. Juster, P. Refined by Fire: A Grieving Mother Finds Treasures Hidden in Darkness,
pp. 2, 305
13
105
Engin Obučić
život mira s Bogom i s ljudima. To iskustvo mira iskustvo je lične slobode koja
je vjerovatno i najljepše opisana jednostavnim starim tekstom kojeg se zaista
vrijedi sjetiti:
„O, da si pazio na moje zapovijesti.
Mir bi tvoj kao rijeka bio,
i pravednost tvoja kao morski talasi...“16
Literatura
Auni, D. Revelation 1-5, in: Word Biblical Commentary, Word Books, Dallas,
Texas, 1988.
Barclay, W. The Revelation of John: Volume 1: Chapters 1 – 5, Westminster
John Knox Press, 2004.
Croinfo.net Portal, „Zlato,“ http://croinfo.net/razno/3579-zlato-injenice-i-slike.html, 25.11.2012
EGW, The Acts of the Apostoles, Pacific Press Publishing Association, 2005.
Enghag, P. Encyclopedia of the Elements: Technical Data, History, Processing,
Applications, Wiley-Vch Verlag Gmbh & Co. KGa, Weinheim, 2004.
Haffner, K. Soul Matters, Pacific Press Publishing Association, 2006.
Juster, P. Refined by Fire: A Grieving Mother Finds Treasures Hidden in Darkness, Tate Publishing & Enterprises, LLC, 2010.
Mounce, R. The New Inernational Commentary on the New Testament: The Book of Revelation Revised, Michigan,Wm. B. Eerdmans Publishing Co.,
1998.
Pomerleau, W. Twelve Great Philosophers: An Historical Introduction to Human Nature, Ardsley House, Publishers, Inc., 1997.
Seppanen, J. The Power of the Gaze: An Introduction to Visual Literacy, Peter
Lang Publishing, Inc., New York, 2006.
Rafinerija Kletuš, http://www.rafinerija-plemeniti-metali.hr/, 25.11.2012
Sveto Pismo, Institut za hebrejski jezik, Beograd, 2010.
Engin Obučić
PURIFIED-FREE
Summary
Freedom in faith comes about by overcoming character weaknesses. The struggle
for this freedom is exhaustive as we struggle against ourselves. Victory against the self
requires a refining fire of pain and affliction resulting in a life lived in peace and personal freedom.
Key words: weaknesses, character, refining, gold, peace, freedom
16
Izaija 48:18 (Tevrat).
106
Naučna polemika
Zoran Kinđić1
GREH I POKAJANJE
Ukazavši na činjenicu da greh nikada nije bio u toj meri društveno prihvaćen kao
u naše vreme, autor tvrdi da je pogrešno svoditi greh na juridičku dimenziju prestupa zakona. Nadovezujući se na svetootačko ontološko razumevanje greha, autor ističe da je
greh obolenje, promašaj, otuđenje od Boga. Jedini lek protiv izopačenja čovekove prirode i prljanja duše je pokajanje. Tek pokajanjem čovek stupa na duhovni put. Pokajanjem
se uzdrmava gorda pozicija ega, a čovek uči smirenju. Pokajanje nije jednokratan čin,
već proces koji se odvija sve do smrti. Što se čovek više kaje, što postaje čistiji, čini mu
se da je grešniji. Za razliku od njegove rastuće sposobnosti sagledavanja svojih strasti,
grešnik obično nije svestan svojih grehova. Naglasivši da je Bog naklonjen onima koji se
kaju, autor smatra da jedino pokajanje može spasiti svet od preteće katastrofe.
Ključne reči: greh, pokajanje, gordost, duša, ispovest
I
Za sve one koji su zadržali kritičku distancu u odnosu na neoliberalni projekt globalizacije nije teško da uoče da živimo u jednom veoma ogrehovljenom
vremenu. Mada je greh oduvek prisutan u ljudskoj istoriji, te ga neki tretiraju
kao antropološku konstantu, otkako se pojavilo hrišćanstvo greh nikada nije
imao takav status kao što ga ima u naše vreme. Nema sumnje da je danas greh u
modi. Naravno, ljudi su i ranije grešili, ali su to krili, stideli se i kajali zbog počinjenih grehova; nisu se njima ponosili, kao što je u naše vreme često slučaj. Danas mnogi bez ikakve griže savesti javno manifestuju svoje grehe, hvale se i paradiraju njima. Ono što je nekada tretirano kao grešno ponašanje, u međuvremenu je zadobilo status ljudskog prava.2 Onima koji nisu spremni da to prihvate
kao nešto normalno i društveno prihvatljivo, koji se u osudi greha pozivaju na
svete spise, ne samo što se zamera da su politički nekorektni nego im se i preti
zakonskim sankcijama. Izgleda da prosvetiteljski projekat u svom bezobzirnom
obračunu sa mitom i religijom završava ne samo u porobljavanju prirode i (mekom) totalitarizmu, nego i u trijumfu grešnosti. Takvo stanje nije samo nešto što
1
zoran.kindjic@fpn.bg.ac.rs
Starac Jefrem ističe da „ni u jednoj epohi greh nije bio do te mere društveno prihvaćen
i legalizovan kao danas“ (Iguman Jefrem Vatopedski, Reč sa Atosa, Istina, Beograd-Šibenik, 2011, str. 83).
2
Zoran Kinđić
bi trebalo da nas podstakne na moralnu osudu i zgražavanje. Ono je nešto mnogo
kobnije i zloslutnije – znak da živimo u (pred)apokaliptičkom vremenu.
Ako se podsetimo upozoravajućih primera iz Svetog pisma, kao što su Potop i razaranje Sodoma, neće nam biti teško da zaključimo šta nas čeka ukoliko
se poput Ninivljana ne pokajemo u poslednji čas. Grehovni teret koji pritiska čovečanstvo iz dana u dan sve je teži, a vremena za pokajanje sve je manje. U ovako teškoj situaciji u kojoj se nalazi čovečanstvo, od suštinske pomoći nisu civilizacijska i kulturna dostignuća. Usuđujemo se da ustvrdimo da ni nauka ni filozofija nisu dorasle dubini krize. One možda mogu da pruže teorijsko objašnjenje
situacije u kojoj se nalazimo, ali ne i da ponude izlaz iz nje. Umetnost će poput
osetljivog seizmografa registrovati preteću kataklizmu, ali to je nedovoljno da bi
se išta bitnije promenilo. Od političkih i humanitarnih akcija, baš kao i moralističkih propovedi, ne može se ništa značajnije očekivati – možda tek nekakve
kozmetičke promene.
Budući da je jedino religija dovoljno radikalna da bi mogla da odgovori
izazovu (pred)apokaliptičkog vremena, valjalo bi joj se obratiti za pomoć, ma
koliko se to nekima činilo prevaziđenim i nazadnim. Otuda ćemo u redovima
koji slede tematizovati upravo religijske pojmove greha i pokajanja, u nadi da će
nam njihovo osvetljavanje pomoći u suočavanju sa mrakom oko nas i u nama samima.
II
Da bismo što bolje razumeli prirodu greha, nije na odmet protivstaviti mu
pravni pojam prekršaja. Prekršaj nekog zakona povlači za sobom pravnu sankciju, naravno pod uslovom da je prekršilac otkriven i osuđen. Ukoliko je počinilac
nekog nedela nepoznat ili je zakonom predviđena zastarelost slučaja, krivica će
ostati nekažnjena. Budući da se pravo drži spoljašnjeg poštovanja zakona i neophodnosti dokaza nečije krivice u sudskom procesu, zločinci se mogu nadati da
će, ukoliko su dovoljno vešti, izbeći bilo kakve pravne posledice svog čina.
Za razliku od pravnog pojma krivice, koji ne sadrži u sebi momente moralne odgovornosti i greha, krivica se unutar morala doživljava kao ogrešenje o
unutrašnji, moralni zakon, a ne tek kao puki prestup spoljašnjeg zakona. Krivica
kod većine ljudi, a pogotovo kod moralnih osoba izaziva grižu savesti. Čak i
ukoliko ostanu neosuđeni u okviru pravnog sistema, neće moći da izmaknu sudu
vlastite savesti. A taj sud je često neuporedivo stroži od onog institucionalnog.
Religiozno osećanje krivice još je intenzivnije od moralnog. Naime, unutar sfere morala čovek doživljava prestupanje moralnog, a u sferi religije božanskog zakona. Dok se čovek kao moralna osoba stidi pred vlastitom savešću i
drugim ljudima, kao religiozna osoba doživljava neuporedivo intenzivnije osećanje stida pred samim Bogom. Čovek oseća da se grehom otuđuje od Boga, da izopačuje vlastitu prirodu, da srlja u propast.
Doduše, valja priznati da razlika između pravnog pojma prestupa i religijskog pojma greha na primitivnijim stupnjevima religije nije u toj meri izražena
108
Greh i pokajanje
kao što je to slučaj sa njenim savršenijim formama. Isprva su ljudi ogrešenja o
božanske zapovesti i božanski poredak shvatali kao spoljašnje prestupe koji se
mogu izgladiti na spoljašnji način – prinošenjem žrtvi. Funkcija žrtvoprinošenja
je obnavljanje energije kosmosa koja je utrošena radi ponovnog uspostavljanja
narušenog poretka. Iako se prestupi ne mogu sakriti pred svevidećim božjim pogledom, tadašnjem čoveku se činilo da se taj pogled ipak zadržava na fizičkom
nivou, da ne prodire u dušu. Na primitivnijim stupnjevima religije se otuda nije
insistiralo na pokajanju i unutrašnjem preobražaju krivca, već na žrtvi kojom se
nadoknađuje pričinjena šteta, tj. energetski isplaćuje svoj dug. Posebno je na ceni bila krvna žrtva, budući da se verovalo da je krv ne samo sedište života nego i
najjači izvor energije.3
Moralno-duhovni napredak čovečanstva najbolje se ogleda u predstavama
religije, bilo da se radi o njenim politeističkim, henoteističkim ili monoteističkim
oblicima. Što se tiče krivice, naglasak se pomera sa spoljašnjeg narušavanja božanskog kosmičko-moralnog poretka na unutrašnju štetu koju zbog toga duša trpi. Ljudi shvataju da Bog, da bi im oprostio greh, od njih traži mnogo više od
spoljašnjeg žrtvoprinošenja; da on zahteva pokajanje, očišćenje srca, temeljni
unutrašnji preobražaj.4 Greh u njihovim očima nije više tek puki prekršaj, koji
može biti povod za Božji gnev i kaznu, ali koji se ipak da žrtvoprinošenjem izgladiti, već uzrok prljanja duše, izopačivanja prirode, narušavanja duševnog
zdravlja.
Jedan od kriterijuma koji ukazuje na duhovni nivo kako pojedinog vernika
tako i određene religije svakako je njihov odnos prema grehu.5 Shvatanje greha
na juridički način, kao pukog prestupanje Božijih zapovesti, čime se izaziva Božiji gnev i odmazda, veoma se razlikuje od ontološkog razumevanja greha. Za
razliku od juridičko-moralističke predstave strogog, pa i gnevnog Boga, čiji je
cilj da strahom od kazne odvrati čoveka od kršenja Božijih zapovesti, ontološko
razumevanje greha polazi od Boga kao neiscrpnog izvora ljubavi i milosti.
Ontološko shvatanje greha u osnovi je svetootačkog predanja. Na osnovu
vlastitog duhovnog opita i razgovora sa Sv. Siluanom Atonskim, blaženi starac
Takav status krvne žrtve ostaće i na višim stupnjevima razvoja religije. Naime, veruje
se da krv najbolje spira počinjeni greh.
4
Za starozavetne proroke karakteristična je kritika formalizma žrtvenog obreda. Bog posredstvom proroka opominje one koji nečistog srca prinose žrtve da mu je takvo spoljašnje poštovanje mrsko, da od ljudi očekuje unutrašnju žrtvu – žrtvovanje vlastitog ega,
odnosno dela pravde, ljubavi i milosrđa prema bližnjima. Bog preko proroka Osije poručuje: „Jer je meni milost mila a ne žrtva, i poštovanje Boga važnija nego žrtva paljenica“
(Os. 6, 6). U čuvenom Davidovom psalmu se kaže: „Jer da si hteo žrtve, ja bih ti prineo;
za žrtve svespaljenice ne mariš. Žrtva je Bogu duh skrušen; srce skrušeno i uniženo Bog
neće odbaciti“ (Ps. 50, 18-19).
5
Dok ogrezlost u grehu mnogih današnjih ljudi svedoči o tome kakvi su plodovi bezbožništva i sekularizacije, nemarnost prema pitanju greha ne malog broja tzv. vernika svedoči o njihovoj površnosti i neduhovnosti. To što mnogi smatraju da nisu grešni, zapravo
svedoči kako o nerazumevanju prirode greha tako i o nedostatku preispitivanja.
3
109
Zoran Kinđić
Sofronije Esekski tvrdi: „Suština greha nije u narušavanju etičkih normi, već u
odstupanju od večnog Božanskog života, za koji je čovek stvoren i na koji je on
prirodno, tj. po prirodi svojoj, pozvan.“6 Po ontološkom shvatanju greha, suština
greha nije prestup kojim se izaziva Božiji gnev, već čovekovo odbacivanje ponuđene ljubavi, tj. njegovo otuđenje kako od Boga tako i od vlastitog naznačenja. Naime, čovek je prizvan na oboženje, koje je moguće samo u zajednici sa
živim Bogom, a ne pukim individualnim usavršavanjem. Opredeljujući se za
greh, čovek skreće sa puta oboženja, odnosno promašuje svoj primarni cilj –
spasenje. Greh ne samo što odvaja čoveka od Boga i čini ga usamljenim i izdvojenim, nego izobličava i potamnjuje božanski lik u njemu, prlja i ruži njegovu
prvosazdanu lepotu. Tumačeći ontološko shvatanje greha, karakteristično za pravoslavnu teologiju, Kardamakis piše: „Greh je događaj u kome učestvuje ceo čovek. On je potres i pad čoveka ispod svog bića, izvan Božijeg života i slave, pad
sa puta savršenstva i oboženja. On je skretanje ljudske prirode na zlo, ranjavanje, slabljenje, zagađenje, uprljanost i smrad prvobitnog bića.“7
Nasuprot današnjem pomodnom veličanju čovekove slobode, njegovog
neprikosnovenog prava na samoostvarenje, valja podsetiti na opasnost zloupotrebe slobode. Naime, sloboda shvaćena kao samovolja, kao proizvoljnost u sadržaju i načinu samoostvarenja, po pravilu vodi robovanju grehu. Prosvećenom
čoveku se čini da je najzad slobodan, budući da se oslobodio tutorstva crkve, a
ne primećuje da njime dok neobuzdano zadovoljava svoje želje zapravo vladaju
nečiste sile. Po hrišćanskom učenju, upravo greh čini da se od čoveka udaljuje
božanska blagodat, čime se otvara mogućnost da se na upražnjeno mesto usele
demoni.
Naravno, sam govor o demonima kod prosvećenih ljudi izazvaće podsmeh
i omalovažavanje. Njima se čini da je svet nepovratno raščaran, da je svako pozivanje na svete spise puko padanje u mitologiju i sujevreje. Ipak, da bi se zaista
razumela priroda greha, valja se podsetiti biblijske priče o isterivanju praroditelja Adama i Eve iz raja. Kao što je poznato, to se dogodilo zbog njihovog prvorodnog greha. Međutim, u čemu se tačno sastojao taj greh predmet je sporenja
teologa. Ne ulazeći u detalje i ne pretendujući na sasvim ispravno tumačenje poznate biblijske priče, primetimo da su naši praroditelji ispoljili neposlušnost
oglušivši se o Božije upozorenje da ne jedu sa drveta saznanja dobra i zla. Na
nagovor zmije, koja je tvrdila da neće umreti ako okuse zabranjeni plod, nego da
će im se otvoriti oči i da će „postati kao bogovi“ (1. Moj. 3, 4), Eva je okusila
plod i dala ga Adamu. Moglo bi se reći da su im se zaista u taj mah otvorile prirodno-moralne oči, ali su im se zatvorile duhovne. Izgubili su iskustvo svejedinstva, koje se baziralo na podudarnosti njihove i Božije volje, i dospeli u sferu dualizma, podvojenosti prirode i morala. Dok su nekada, budući da im je priroda
bila bestrasna, hodali nagi po raju, stid zbog svoje golotinje, koji su osetili nakon
okušanja zabranjenog voća, svedoči o gubitku prvobitne nevinosti. Verovatno
6
7
Arhimandrit Sofronije, Starac Siluan, str. 49.
Protoprezviter Mihail Kardamakis, Pravoslavna duhovnost, str. 200.
110
Greh i pokajanje
pad iz više sfere ne bi bio tako koban da su se na vreme pokajali. Međutim, umesto pokajanja opredelili su se za samoopravdanje. Adam je krivicu svaljivao na
ženu, žena na zmiju. Pod dejstvom prvorodnog greha oni ne samo što gube blagodatne darove nego i padaju u sferu grubog fizičkog postojanja. Umesto uživanja u blaženstvima raja, oni će sada u svojim kožnim haljinama iskusiti stradanje, bolest i smrt. Dakle, smrt je u svet ušla sa grehom.8
Suština praroditeljskog greha nije u pukom prestupu nekakve Božije naredbe, već u čovekovoj težnji da postane ravan Bogu. Satana je u liku zmije podstakao gordost u čoveku, obećavši da će se, i to na lak način, izjednačiti sa Bogom. Čovek, kao vrhunac tvarne prirode, umesto da pomogne u oboženju svekolike tvari, svojim grehom zarazio je čitav svet.9 Bog je u svojoj beskrajnoj ljubavi pripremio Adamu put oboženja. Taj put je podrazumevao smirenje i poslušnost Božijoj volji. Ali, Adam i Eva su nepromišljeno izabrali prečicu neposlušnosti, koja će se pokazati kao kobna stranputica. Poslušali su satanu, arhibuntovnika, koji je upravo zbog svoje gordosti pao sa anđeoskih visina.
Dakle, na osnovu rečenog, nema sumnje da je izvor greha gordost. Ona
dovodi ne samo do ispoljavanja samovolje nego i do pobune protiv Boga. Uvek
kada greši čovek, u krajnjoj instanci, ponavlja pobunu Lucifera, prvog grešnika.10 Za razliku od psihologije, koja u grešnom ponašanju vidi puku manifestaciju čovekove nagonske sfere, koja smatra da su naše strasti prirodne, teologija zastupa stanovište da je Bog stvorio čovekovu prirodu bestrasnom. Tek nakon prvorodnog greha čovekova priroda se iskvarila i on je postao podložan strastima.11 No to ne znači da čovek nije u stanju da se odupre strastima, pogotovo nakon što je Hristos na sebe preuzeo grehe čovečanstva i naznačio nam put spasePo apostolu Pavlu, „kroz jednoga čoveka (Adama) uđe u svet greh, i kroz greh smrt, i
tako smrt uđe u sve ljude, pošto svi sagrešiše“ (Rim. 5, 12).
9
Loski o Adamovom grehu piše: „Čovek je sebe lišio dara opštenja sa Bogom i zatvorio
put blagodati, koja je trebalo da se kroz njega izliva na čitavu tvar.“ Tamo gde je trebalo
da caruje blagodat nastanjuje se greh; „umesto Božanstvene punote, u tvorevini se otkriva bezdan nebića, tj. vrata adova, koja su otvorena slobodnom voljom čoveka“ (Loski,
V. Ogled o mističkom bogoslovlju Istočne Crkve, str. 102-103).
10
Da gordost u većoj ili manjoj meri prati čovečanstvo od samog početka, pokazuje i
građenje vavilonske kule. Namera da se sazida kula, „kojoj će vrh biti do neba“ (1. Mojs.
11, 4) svedoči o čovekovoj želji da se uzdigne do Božijeg trona, da bude ravan Bogu.
Neki teolozi čak smatraju da je „čovjek htio sebi osigurati potpunu autonomiju i slobodu
od Boga, želeći Boga skinuti s prijestolja te sebe staviti na nj“ (Rebić, A. Središnje teme
Staroga zavjeta, str. 203).
11
Kada govorimo o prirodi čoveka, valja voditi računa da li pod tim pojmom podrazumevamo prvobitnu ili palu prirodu. Za teologe prava čovekova priroda je ona prvobitna,
bestrasna, pre nego što je iskvarena prvorodnim grehom. Ukoliko pod prirodom pak
podrazumevamo empirijsku prirodu ogrehovljenog čoveka, onda nema sumnje da je ona
supstrat strasti. Za duhovnost bi u tom slučaju bilo karakteristično nastojanje da se, preobražajem strasne energije, stupi u natprirodnu sferu. U tom smislu valja razumeti reči Sv.
Jovana Lestvičnika, koji se zalaže za „poricanje prirode radi postignuća onoga što je natprirodno“ (Lestvica, str. 20).
8
111
Zoran Kinđić
nja. Duhovna borba se sastoji upravo u nastojanju da čovek transformiše vlastitu
energiju strasti i opredeli se za Boga. U borbi sa strastima i grehom svetootačko
predanje ne vidi puku borbu sa čovekovom nagonskom sferom. Na osnovu vlastitog opita podvižnici su uvideli da nas posredstvom strasti demoni navode na
greh. Iza svake strasti krije se zapravo određeni demon. Ma koliko se činilo da
katkad postoji konkurencija između pojedinih strasti, tj. određenih demona, „svi
oni složno misle na našu propast“.12 Robujući strastima, mi zapravo robujemo
demonima.
Iako su podvižnici na osnovu vlastitog iskustva uvideli koliko je zapravo
slaba čovekova pala priroda i podložna grehu, koliko je teško izaći na kraj sa demonskim zavođenjima, oni ni u jednom trenutku nisu lišili čoveka odgovornosti
za padanje u greh. Demoni nam posredstvom pomisli doduše predlažu greh, ali
na nama je da li ćemo taj predlog prihvatiti ili odbaciti.
Razlog našeg pristajanja na greh je to što olako prihvatamo demonsku sugestiju da ćemo posredstvom greha iskusiti nasladu, da ćemo zadovoljiti strasti.
Ali nakon kratkotrajne naslade, kada nam se čini da se naš ego uzdiže, sledi osećanje suštinske neispunjenosti, egzistencijalne praznine. Budući da je ta praznina
neizdržljiva, pokušavamo da je ispunimo još intenzivnijom strašću. Navikavajući se na grešno ponašanje, sve više se zaplićemo u demonske mreže, sve više se
prljamo. Neutažive strasti našeg ega zamračuju nam pristup kako Bogu tako i
vlastitom sopstvu.
III
Ma koliko se činilo da je grešnik osuđen na propast, jer ga je zbog nepodnošljivog smrada greha napustio čak i njegov anđeo čuvar, Božja ljubav prema
svekolikoj tvari je tolika da nema tog greha koji nas može apsolutno odvojiti od
Boga. Bog je svakome, pa čak i Satani, ostavio mogućnost pokajanja. Između
greha i svetosti ne postoji nepremostiva provalija. Naizgled paradoksalno, ponekad su upravo veliki grešnici, za razliku od mlakih vernika, postajali svetitelji.
Razlog je zapravo jednostavan. Čak i u najvećem grešniku, obavijenom grehovnom tamom, postoji iskra božanske svetlosti, koji može zasvetleti i odazvati se
na Božiji poziv. Zgađen sopstvenom grehovnom zaprljanošću, osetivši stid pred
Bogom, sagledavši svu promašenost vlastitog života, grešnik u dubokom pokajanju može da se odluči na radikalan rez, temeljnu promenu životnog stava. Grčka
reč metanoia zapravo doslovno prevedena znači promenu misli, preumljenje. U
istinskom pokajanju odigrava se presazdanje čitavog čovekovog bića, dakle ne
samo čovekovog uma nego i srca. Ranije usmeren ka grehu, a samim tim đavolu,
čovek se okreće Bogu.
Budući da je pokajanje radikalan rez u čovekovom životu, s pravom se
može reći da ono predstavlja početak duhovnog života. Sve dok je živeo nesvesno, dok je po inerciji prebivao u grehu, čovekov pogled bio je usmeren na spo12
Isto, str. 222.
112
Greh i pokajanje
ljašnji svet. Sa pokajanjem odigrava se promena usmerenja – od spoljašnjosti ka
samopoznanju, a samim tim i ka bogopoznanju. Pokajanja naime podrazumeva
sagledavanje vlastite grešnosti, zabrinutost za vlastitu dušu. A pošto je presto
Boga u čovekovom srcu, onaj čiji je pogled uma usmeren unutra, ima šansu da
nakon očišćenja vlastitog srca u njemu vidi i samog Boga.
U dubokom pokajanju čovek, poput Adama, oseća da je izneverio i Boga i
sebe, da je pao, i to najniže što se može. To osećanje nanosi strahovit udarac
egu, u čijoj prirodi je da se nadima i uzdiže nad ostalima. Ali čime bi se onaj ko
je na samom dnu mogao pohvaliti? Ničim, jer je u vlastitim očima najgori, najgrešniji, najprljaviji. Međutim, upravo onaj ko je na samom dnu, ko osuđuje i
prezire sebe, ima šansu, ukoliko se ne prepusti očajanju.13 Naime, bedno stanje u
kojem se nalazi potvrđuje da više ne treba da se uzda u svoj ego. Pa ipak, uprkos
ogrezlosti u grehu, još uvek nije sve izgubljeno, još uvek situacija nije bezizlazna, jer preostaje mogućnost da se grešnik pouzda u Božiju beskonačnu milost.
Upravo to je spasonosni izbor. Bog, koji ne želi da bilo ko propadne, koji nas
sve poziva na pokajanje, spreman je uvek da priskoči u pomoć. Njemu je, štaviše, draži grešnik koji se kaje od tobožnjeg pravednika koji uživa u vlastitom postignuću.14
Budući da se u pokajanju uzdrmava gorda pozicija ega, ono omogućava
preporod čoveka, te ga možemo označiti kao novo, duhovno rođenje čoveka. Po
hrišćanskom učenju, krštenjem se čovek očišćava kako od prvorodog greha tako
od svih do tada počinjenih ličnih grehova. No, krštenje je jednokratan očišćujući
čin, sakrament koji se ne ponavlja. Pošto čovek nije imun na grehe nakon krštenja, pokajanje preuzima ulogu očišćenja čoveka od greha. Stoga je ono „obnova
krštenja“, „zavet s Bogom da će se voditi jedan novi život“.15 Ma koliko se činilo da je pokajanje ono što zavisi od čoveka, svetootačko predanje smatra da je i
ono blagodatni dar od Boga. Tako Sv. Isak Sirijski kaže: „Ljudima je posle krštenja dato pokajanje kao blagodat na blagodat. Jer, pokajanje je drugi preporod
od Boga.“16 Bez Božije milosti, čovek se, po mišljenju iskusnih duhovnika, ne bi
mogao sam pokajati. Starac Porfirije izričito kaže: „Ne možemo se pokajati ako
nam Bog ne da pokajanje.“ Naime, buđenje, u kojem se dešava „čudo pokajaOčajanje je sámo po sebi greh, jer svedoči o neverovanju u beskonačnu Božiju milost.
Sv. Siluan Atonski opominje malodušne: „Očajanje je gore od svega, ono je hula na Boga“ (Arhimandrit Sofronije, Starac Siluan, str. 76). Taktika demona sastoji se u tome da
nas, sugerišući da se radi o sitnom prestupu, navedu na greh. Onima koji se pak zgroze
svoje grešnosti, demoni sugerišu da je nemoguće izbeći propast, da je sada prekasno da
se pokaju. Sv. Jovan Lestvičnik o tome kaže: „Pre nego što padnemo u greh, demoni
nam govore da je Bog čovekoljubiv. A pošto padnemo, oni Ga predstavljaju prestrogim“
(Lestvica, str. 90).
14
Prisetimo li se jevanđeljske priče o fariseju i cariniku (Lk. 18, 9-14), shvatićemo da je
Bogu draža molitva onog ko se kaje, ko sebe unizuje, od molitve onog ko sebe doživljava kao pravednika.
15
Lestvica, str. 78.
16
Dobrotoljublje, II tom, str. 546.
13
113
Zoran Kinđić
nja“, se „ne da objasniti samo čovekovim delanjem“.17 Čovek se obično duhovno budi kada se nađe u bezizlaznoj situaciji, kada je prepreka isuviše teška, kada
više sam ne može ništa da učini. Božija promisao nas navodi i podstiče na pokajanje, a od naše slobodne volje zavisi da li ćemo prihvatiti ponuđenu blagodat.
Zanimljivo je da Sv. Jovan Lestvičnik ukazuje na srodnost između vode
krštenja i suza pokajanja. On, na osnovu podvižničkog iskustva, nadahnuto piše:
„Izvor suza posle krštenja veći je i od krštenja, ma koliko ove reči donekle izgledale i drske. Krštenje nas čisti od onih grehova koji su se dogodili pre krštenja, a
suze nas čiste od onoga što smo posle krštenja učinili. Ono smo primili kao deca,
i svi smo ga oskrnavili. A suzama i samo krštenje ponovo čistimo.“18
Iako je pokajanje svakako prekid sa dotadašnjim grešnim načinom života,
ono ipak nije jednokratan čin. Duhovni put bi bio isuviše lak kada na njemu ne
bi bilo trnja i prepreka, kada bi sve išlo lako nakon što se čovek jednom pokajao.
Bog pokajanom čoveku daje neophodnu podršku, pogotovo na početku, ali ga ne
lišava truda u duhovnoj borbi sa nečistim silama, koje ga posredstvom strasti navode na greh. Strasti su, naime, isuviše duboko ukorenjene u čovekovoj paloj
prirodi, da bi im čovek lako odoleo. I nakon što se iskreno pokajao i usmerio ka
duhovnom životu, čovek nije imun na grehe. On će i dalje povremeno padati, ali
važno je da nakon pada ponovo ustane i nastavi započeti put. Pokajanje je lek
protiv grešnosti. Nekorišćenje te duhovne terapije veći je greh od samog greha,
jer se time pokazuje nemarnost prema Božijoj milosti.19
IV
U pravoslavlju se greh shvata kao obolenje, a Crkva kao lečilište. Da bi se
čovek izlečio, da bi sa svoje duše sprao grehovnu prljavštinu, potrebno je da pokajanje ima formu ispovesti, koja se završava oproštajem i razrešenjem grehova
od strane duhovnika. Podsetivši da „pokajanje i ispovest predstavljaju dva stupnja jedne iste tajne“, Kardamakis piše: „Pokajanje treba da se doživi kao tajna u
kojoj sarađuju Božija blagodat i čovekova sloboda. Jer, nije dovoljno samo proŽivot i pouke starca Porfirija Kavsokalivita, str. 368.
Lestvica, str. 99. Navedeni iskaz se nekome može učiniti neprihvatljivim, pogotovo
ako se ne vodi računa o kontekstu. Zato nije na odmet podsetiti da je „pokajanje plod
blagodati koja se dobila na krštenju“ (LoskiV. Ogled o mističkom bogoslovlju Istočne
Crkve, str. 152).
19
Sledeće svetootačko upozorenje sámo po sebi dovoljno govori: „Nećemo se mučiti u
budućnosti stoga što smo grešili, niti ćemo biti osuđeni zbog promenjive i izmenjive prirode koju imamo, nego stoga što se sagrešivši nismo kajali i što se nismo vratili Gospodu sa zlog puta, iako smo imali vlast i vreme za pokajanje“ (Protoprezviter Mihail Kardamakis, Pravoslavna duhovnost, str. 163). Slično tome, Sv. Jovan Lestvičnik monahe
poučava o značaju suza pokajanja: „Nećemo biti okrivljeni, braćo, nećemo u času smrti
biti okrivljeni zbog toga što nismo činili čuda, što se nismo bavili teologijom, što nismo
postali sozercatelji – ali ćemo svakako morati da odgovaramo pred Bogom, zbog toga
što nismo neprestano plakali“ (Lestvica, str. 108-109).
17
18
114
Greh i pokajanje
izvoljenje grešnika ili priznanje krivice. Neophodno je i tajinstveno oproštenje,
blagodat koja razrešuje od zla i donosi čistotu, uništava krivicu i prinosi iscelenje.“20 Naravno, nije prijatno iznositi svoju grehovnu prljavštinu pred drugim.
Stid koji osećamo kada drugome treba otkriti ono što je najcrnje u nama, katkad
nas navodi da prećutimo neke od svojih grehova. Ali, to je pogrešno, jer ispovednika ne treba doživljavati kao strogog sudiju, već kao čoveka koji je i sam
podložan grehu, koji nije tu da nas osudi, već da nam pomogne razrešujući nas
od grehova i pripisujući nam odgovarajuću duhovnu terapiju.21 Uostalom, od
Boga ništa ne možemo da sakrijemo. On samo traži da pred samim sobom i njegovim zastupnikom skrušeno priznamo svoje grehove, kako bismo se oslobodili
grehovnog balasta i čiste savesti bili spremni za molitveni susret sa Bogom.22
Odlaganje pokajanja je, po svetootačkom učenju, pogrešno, jer što smo
duže isprljani, utoliko nam je teže da se očistimo. Ne samo što postajemo smućeni grehom, nego se i navikavamo na mrak. U nama se ukorenjuje grehovna navika, te postajemo podložniji sve većim i većim gresima. Otuda se demonska
strategija prema onima koji su prepoznali svoju grešnost svodi na odlaganje pokajanja. Upravo zato je duhovni savet da se pokajanju i ispovesti pristupi odmah,
da se nepotrebno ne odlažu. Po Svetom Nikodimu, u momentu kada nam demon
našaptava pomisao odlaganja, treba odlučno reći: „Ovaj čas ću otpočeti duhovni
život, a ne posle; sada ću se pokajati, a ne sutra. Sada i odmah je u mojim rukama, a sutra i posle su u rukama Božijim.“23 Odlaganje pokajanja uporedio je sa
teškim bolesnikom koji neće odmah da uzme spasonosni lek, već smatra da ima
vremena da to odlaže iz dana u dan.
Naravno, da bi nam gresi bili oprošteni, nije dovoljno da ih samo nabrojimo pred ispovednikom. Ukoliko se ispovest svede na puko ravnodušno nabrajanje naših prestupa, ukoliko u njoj nema pokajanja – žalosti zbog učinjenih grehova i odluke da se oni više ne čine – gresi nam neće biti oprošteni. Onaj čije je
srce okamenjeno, ko od sebe odbija blagodat pokajanja, ko nije spreman da se
20
Protoprezviter Mihail Kardamakis, Pravoslavna duhovnost, str. 170-171.
Tokom ispovesti Sv. Pavle Priprosti, kome je „Gospod, zbog prostodušnosti, darovao
duhovni vid“ video je šta se događa u srcu osobe koja se ispovedala. Uvek kada bi ispovedila neki od svojih brojnih grehova, greh bi u liku duhovne zmije napuštao srce. Tokom ispovesti srce je oslobođeno mnoštva duhovnih zmija različitih veličina, tj. grehova
koji su oprošteni. U jednom trenutku osoba se zastidela jednog svog greha i odlučila da
ga ipak do kraja ne ispovedi. Duhovnik je imao viđenje zmije koja se vratila u srce. Demon je zbog utajenog greha likovao, a anđeo čuvar zaplakao. Vidi: Duhovna čitanka, str.
61-62.
22
Na osnovu ličnog ispovedničkog iskustva starac Porfirije je opisao šta se događa tokom ispovesti, dok se sveštenik moli za osobu koja se ispoveda. Tada „dolazi blagodat i
oslobađa čoveka od duševnih rana koje ga godinama muče, a da on i ne zna za njihov
uzrok“. Po stracu Porfiriju, nije u pitanju nešto što odlikuje samo svetitelje. „Svi duhovnici, svi ispovednici, imaju ovu blagodat. Kad se mole, oni je odašiljaju kao provodnici“
(Život i pouke starca Porfirija Kavsokalivita, str. 371).
23
Sveti Nikodim Svetogorac, Nevidljiva borba, str. 87.
21
115
Zoran Kinđić
bori protiv svojih strasti, svog starog ja, zapravo kao i da se nije ispovedio, jer
nije svestan ni prirode greha ni svoje bolesti.
Opredeljenje za duhovni život podrazumeva neprestanu borbu sa svojim
egom. U toj borbi pokajanje ima izuzetno važnu ulogu. Pokajanje pretpostavlja
sagledavanje vlastitih grehova, priznanje vlastite nemoći i vapaj za pomoć. „Oci
su govorili da je osećanje sopstvenog greha veliki dar neba, veći od viđenja anđela.“24 Što se više čovek kaje, to više se njegovo srce čisti, te je on sposobniji
da spozna svoje slabosti i grehovne sklonosti. Pokajanje se zapravo nikad i ne
završava, jer „ukoliko postajemo savršeniji, utoliko više spoznajemo svoje nesavršenstvo“.25 Otuda se, naizgled paradoksalno, obično svetitelj oseća grešnikom,
dok grešnik najčešće i ne primećuje svoj grehe. Sličan paradoks važi i što se tiče
Božijeg uslišavanja molitve; Bog uslišava molitvu onog ko se oseća grešnim, a
ignoriše molitvu onog ko za sebe misli da je pravednik.26
Značaj sagledavanja vlastitih grehova i pokajanja je u tome što doprinose
smirenju, što je zapravo cilj duhovnog života. U meri u kojoj sagledava svoju
grešnost, duhovni tragalac sebe unizuje i rastače grehovnu tendenciju ka samodopadanju i gordosti. Unizujući sebe, on podražava Hristov primer. Po svetootačkom učenju, „sebe je poznao onaj ko misli da je ništa“.27 Osećanje apsolutne
ništavnosti je u isti mah vrhunac smirenja i duhovnog uvida, dokaz da se osoba
više ne poistovećuje sa egom. Onaj ko se više ne poistovećuje sa egom, u kome
nema egoističkih impulsa, postao je čist sasud, dostojan da u njemu prebiva Sveti Duh.28
Padanje u greh nekad se događa i po Božijem promislu. Šaljući iskušenja
podvižnicima, Bog im pokazuje da nisu sami u stanju da im odole. Gorde padanjem u greh Bog unižava, što predstavlja vaspitnu meru na duhovnom putu, čiji
je krajnji cilj smirenje. Naime, onaj ko smatra da više nije u stanju da padne,
upravo takvim mnenjem pokazuje znake gordosti, te mu pad u greh može biti od
pomoći da sagleda da ipak nije dostigao savršenstvo. Preterana žalost zbog pada
u greh štetna ja gotovo kao i olako prihvatanje svojih grehova. Preteško prihvaArhimandrit Sofronije, Videti Boga kao što jeste, str. 21. Za one koji pokušavaju da
očiste svoju dušu od grehovnog mraka, sagledavanje i najmanjeg zatamnjenja podvižniku je od koristi. Starac Pajsije kaže: „Kad god sam video neki svoj greh, radovao sam se,
jer se tako otkrila rana koju treba da iscelim“ (Starac Pajsije – čovek ljubavi Božije, str.
363).
25
Loski, V. Ogled o mističkom bogoslovlju Istočne Crkve, str. 151. Ava Matoj nas poučava: „Što se više čovek približava Bogu, to više sebe vidi grešnog“ (Starečnik, str. 251).
26
Na osnovu vlastitog duhovnog opita, starac Mojsije primećuje: „Ako čovek nema u
svome srcu osećanje da je grešan, Bog ga neće uslišiti“ (Starečnik, str. 248).
27
Protoprezviter Mihail Kardamakis, Pravoslavna duhovnost, str. 167.
28
Naravno, pravo smirenje se razlikuje od smirenoslovlja. Lako je izricati fraze tipa „ja,
bedni crv, najmanji od svih“, ali tako se zaista i osećati izuzetno je teško. Glumljeno
smirenje se, međutim, lako prepoznaje po tome što se takva osoba ljuti kad je neko zaista
unizuje. Za razliku od onih koji glume smirenje, „kada su svetitelji govorili da su grešnici, verovali su u to. Njihove duhovne oči postale su kao mikroskopi i videli su i najmanja
svoja sagrešenja kao velika“ (Starac Pajsije – čovek ljubavi Božije, str. 360).
24
116
Greh i pokajanje
tanje vlastitog poraza pokazuje da se podvižnik ipak više uzdao u vlastite snage
nego u Boga. Na duhovnom putu važna je konačna pobeda, te se privremeni porazi moraju prihvatiti, jer nam oni upravo pomažu u pokajanju, koje doprinosi
smirenju.
V
Onaj ko sebe neprekidno preispituje, ko se zaista kaje, po pravilu nije zainteresovan za radoznalo i duhovno štetno bavljenje tuđim gresima.29 Usredsređen na borbu sa vlastitim strastima, oslobađa se sklonosti da osuđuje druge ljude, što je sámo po sebi greh. Po hrišćanskom učenju, u borbi sa zlom i grehom
treba poći od sebe, ne od drugih. Ako se već poredimo sa drugima, onda to ne
treba da budu gori nego bolji od nas, inače postoji opasnost da počnemo da se
gordimo tobožnjim vrlinama. Naslađivanje pohvalama drugih, čak i kada su one
opravdane, duhovno je štetno, jer osnažuje naš ego. Obraćanje pažnje na naša
spoljašnja dobra dela jača našu samouverenost, čime se otupljuje za duhovni život toliko potrebno pokajničko raspoloženje.30 Uvek je važno imati na umu da
nije važno šta o nama misle drugi ljudi, već Bog. A Bogu je mrska čovekova samouverenost, njegova gordost, te svoju blagodat ne izliva na njih, već na pokajnike. Onaj ko pokajničkim suzama i duhovnim podvigom očisti svoje srce, postaće sasud Duha Svetog, i svojim zračenjem pomoći će da svet bude bolji.
Dakle, umesto da sebe uzdiže, čovek treba sebe da unizi. Negovanje
skromnosti veoma je potrebno svima nama u ovom sekularističkom vremenu, u
našoj narcističkoj kulturi. Umesto samoopravdanja, umirivanja savesti da nismo
krivi za zlo u svetu, valjalo bi da sledimo primer svetitelja, koji su sebe smatrali
odgovornim za grehe drugih. Upravo zato što su navikli da se bore protiv ega u
sebi, da se kaju i preispituju, bili su spremni da na sebe preuzmu njihov grehovni
teret.31 Vlastitim primerom pokazivali su da treba osuđivati greh, ali ne i grešnika. Grešnika, naprotiv, treba sažaljevati, zato što nije u stanju da se odupre demonskim silama. Najbolje je za njega se u tajnosti pomoliti, jer ćemo mu tako
najviše pomoći. Naime, ako ga optužuju, pogotovo u prisustvu drugih, grešnik
se brani, opravdava, prebacuje odgovornost na druge, reaguje neprijateljski, te
često postaje još gori nego što je bio. Ali kada se prema njemu ophodimo sa ljubavlju, kada se ćutke molimo za njega, „tada budimo njegovu savest, koja ga optužuje, i tako on dolazi do pokajanja i popravka“.32 Naravno, ukoliko procenimo
Starac Mojsije kaže: „Ako pazimo da sagledamo svoja sagrešenja, nećemo videti sagrešenja svoga bližnjega“ (Starečnik, str. 250).
30
Upozorenje starca Tadeja glasi: „Lakše će se obratiti dobru javni grešnici, nego onaj
koji se zaklanja spoljašnjim dobrim delima“ (Pouke starca Tadeja, str. 261).
31
Starac Pajsije je svojim posetiocima govorio: „Mi smo odgovorni za sve što se dešava,
razumeš li? Kada se neko trudi da bude bolji, utiče i na one oko sebe i na ceo svet. Kad
bih bio svetitelj, molitvom bih mnogo pomogao“ (Starac Pajsije , Čovek ljubavi Božije,
str. 364).
32
Starac Porfirije, Podvižnik ljubavi – prozorljivi čudotvorac, str. 375.
29
117
Zoran Kinđić
da je spreman da sasluša savet, treba ga nasamo, poštujući njegovu slobodu i ličnost, sa sastradavanjem posavetovati.33
Neosuđivanje grešnika, naravno, ne znači ravnodušnost prema grehu.
Greh se, naime, „ne može pobediti ni netrpeljivom osudom grešnika, ni pogrešnom legalizacijom pada“.34 Grešniku treba pomoći i molitvom i savetom, ali
greh katkad treba i javno žigosati, ma koliko se to ne dopadalo tzv. borcima za
ljudska prava. Ukoliko izostane osuda greha, pogotovo od strane duhovnih autoriteta, ljudi će se sve više privikavati na greh. Što se tiče načina osude greha, nema čvrstih pravila, već treba rasuđivati uzimajući u obzir situaciju. Ako postoji
opasnost da grešnik, koji istrajava u grehu uprkos tome što je mnogo puta nasamo opomenut, pokvari druge, duhovnik ima pravo da druge upozori na njegovo
negativno ponašanje. To, po starcu Pajsiju, nije osuđivanje, već sprečavanje duhovne štete koja bi nastala time što bi se njegovo ponašanje, budući da nije osuđeno, tretiralo kao prihvatljivo.35
Imajući u vidu da ljudi utiču jedni na druge, sasvim je razumljiv savet da
treba izbegavati grešno društvo, koliko god je to moguće, jer ono nepovoljno deluje na nas. Oni koji su u blatu, žele da i druge vide u njemu.36 Iskušenja će i
ovako iskrsnuti na duhovnom putu, te ih ne treba nepotrebno prizivati. Savet iskusnih duhovnika je da se izbegavaju povodi za greh. Kroz naša čula ulaze različiti sadržaji, te valja obratiti pažnju na to da li nam je na duhovnu korist ili štetu
ono što gledamo i slušamo. Ukoliko kroz čula primamo prljavštinu, a pogotovo
ukoliko se usredsredimo na takve utiske, i naša svest se prlja. Pogrešno je strasno usvajati grehovnu sadržinu, naslađivati se njome, računajući u startu da ćemo se već pokajati, da će nam biti oprošteno. Takva računica svakako se ne dopada Bogu, baš kao i neiskreno „pokajanje“37.
VI
Nakon što smo razmotrili religijske pojmove greha i pokajanja, nadamo se
da je izlaz iz teške situacije u kojoj se nalazimo ipak na vidiku. Svet je veoma
zaprljan grehom, u njemu je mnoštvo zla i nepravde, ekološki problemi su iz dana u dan sve veći, ali na raspolaganju nam je spasonosni lek – pokajanje. UkoliProtiveći se osuđivanju grešnika, starac Pajsije podseća: „Ni svetitelji nikada nisu ponižavali grešnike pred celim svetom, već su sa ljubavlju, sa duhovnom osetljivošću i u
tajnosti pomagali ispravljanju zla“ (Starac Pajsije Svetogorac, Duhovno buđenje, str. 71).
34
Starac Porfirije Podvižnik ljubavi – prozorljivi čudotvorac, str. 381.
35
Vidi: Starac Pajsije Svetogorac, Duhovno buđenje, str. 72.
36
Starac Pajsije kaže: „Rđav čovek želi da i ljudi vrlinom ukrašeni postanu kao on, rđavi. Zato budi oprezan u životu i biraj za prijatelje samo one koji se odlikuju vrlinom“
(Starac Pajsije, Čovek ljubavi Božije, str. 284).
37
Sv. Isak Sirijski opominje one koji promišljeno stupaju u greh, očekujući da će se kasnije pokajati: „Ko u nadi na pokajanje sa računom ponovo pada, lukavo postupa sa Bogom. Na njega će iznenada napasti smrt, te neće imati vremena da izvrši dela vrline na
koja se nadao“ (Dobrotoljublje, II tom, str. 556).
33
118
Greh i pokajanje
ko bi se znatan broj ljudi pokajao, svet bi se iz osnove promenio. Štaviše, „kad
bi se svi ljudi pokajali i ispunjavali zapovesti Božije, bio bi raj na zemlji“.38
Promenu na bolje ne treba očekivati od političara, baš kao ni od ekonomista. Sve dok ekonomski sistem počiva na principu egoizma, iluzorno je očekivati
da će se u drugom videti bližnji a ne puki potrošač. Eksploatacija slabih je neminovna da bi se uvećalo bogatstvo moćnih. Većina onih koji se bavi politikom obuzeta je žudnjom za moći i bogatstvom. Ideala nemaju, baš kao ni sklonosti da
se žrtvuju za opšte dobro. Ali, ma koliko političari bili loši, pogrešno je svu krivicu svaljivati na njih. Kao što su to davno uvideli drevni proroci i filozofi, imamo političare kakve zaslužujemo. Kada bismo se mi pokajali i promenili na bolje, i nepovoljne okolnosti u kojima se nalazimo bi se popravile. Dakle, umesto
da odgovornost za mračno doba u kojem živimo svaljujemo na druge, valjalo bi
da svako od nas krene od samog sebe, da se kritički suoči sa samim sobom. Svako od nas je, naime, odgovoran za samog sebe, za svoje bližnje, svoj narod, pa i
čitavu planetu. Svakim našim činom, svakom mišlju i emocijom mi odašiljemo
pozitivnu ili negativnu energiju oko sebe, i time u izvesnoj meri utičemo na svet.
Ukoliko bismo pokajanjem očistili svoja srca, mrak oko nas bi svakako bio manji. Zato umesto malodušnosti i defetizma, izaberimo borbu sa grehom i zlom, i
to najpre u svom srcu. Možda naš trud neće biti dovoljan da se spase svet od preteće katastrofe, ali s pravom se može očekivati da ćemo pokajanjem spasiti dušu.
Drugog rešenja i za nas i za čovečanstvo nema. Što reče starac Porfirije, „onaj
ko se ne kaje, propašće“.39
Literatura
Biblija – Sveto pismo Starog i Novog zaveta, Glas crkve, Valjevo, 2005.
Dobrotoljublje, II tom, Manastir Hilandar, 2000.
Duhovna čitanka, Manastir Crna reka, 2005.
Jefrem, iguman Vatopedski, Reč sa Atosa, Istina, Beograd-Šibenik, 2011.
Kardamakis, protoprezviter Mihail, Pravoslavna duhovnost, Manastir Hilandar,
2005.
Lestvica, Pravoslavna crkvena opština Linc, Linc, 1997.
Loski, V. Ogled o mističkom bogoslovlju Istočne Crkve, Manastir Hilandar,
2003.
Pouke starca Tadeja, Srpska pravoslavna crkvena opština Linc, Linc, bez navedene godine.
Rebić, A. Središnje teme Staroga zavjeta, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1996.
Sveti Nikodim Svetogorac, Nevidljiva borba, Glas crkve, Valjevo, 2004.
38
Arhimandrit Sofronije, Starac Siluan, str. 291. Ma kako to utopijski zvučalo, u različitim religijama vlada uverenje da bi se u trenutku sveopšteg pokajanja najednom pojavio
mesija i uspostavio mesijansko doba univerzalnog mira i ljubavi.
39
Starac Porfirije, Podvižnik ljubavi – prozorljivi čudotvorac, str. 187.
119
Zoran Kinđić
Sofronije, arhimandrit, Videti Boga kao što jeste, Manastir Hilandar, 2001.
Sofronije, arhimandrit, Starac Siluan, Manastir Hilandar, 1998.
Starac Pajsije Svetogorac, Duhovno buđenje, Vranje, 2004.
Starac Pajsije – čovek ljubavi Božije, Obraz svetački, Beograd, 2005.
Starac Porfirije: podvižnik ljubavi – prozorljivi čudotvorac, Beseda, Novi Sad,
2009.
Starečnik, Beseda, Novi Sad, 2008.
Život i pouke starca Porfirija Kavsokalivita, Beseda, Novi Sad, 2005.
Zoran Kinđić
SIN AND REPENTANCE
Summary
After having stressed the fact that sin has never been so socially accepted as nowadays, the author claims that it is wrong to reduce the sin on the juridical dimension of
legal offence. Refering to the ontological conception of sin of the Holy Fathers, the author points out that sin is illness, failure, alienation from God. The only remedy against
the perversion of human nature and soiling of one’s soul is repentance. Solely by repenting one treads the spiritual path. The repentance shakes the pride of ego and one acquires the humility. The repentance is not just the single act but process which lasts untill
death. The more one repents and becomes purer, the more one seems to be more sinful.
Contrary to one’s increasing ability of realizing one’s passions, the sinner is usually not
aware of his sins. After having emphasized that God is gracious to those who repent, the
author thinks that only repentance can save the world from imminent disaster.
Key words: sin, repentance, pride, soul, confession
120
Originalan naučni rad
Zorica Kuburić1
PRED IZAZOVOM VERSKIH SLOBODA
Mogu li muslimani i hrišćani da žive
pod istim krovom?2
Sociološka istraživanja pokazuju da je religija važan deo svakodnevnog života
ljudi. Religija nosi potencijal uticaja koji ima svoje duboke korene. Religijski pluralizam
i teritorijalne podele izazov su političkim sistemima za održavanje mira. U ovom radu
posebna pažnja je posvećena nastojanjima teologa unutar monoteističkih religija koji
svojim tekstovima, propovedima i učenjima ukazuju na lepotu zajedničkog dobra, na
Boga koji je Jedan i na univerzalne vrednosti na kojima se temelje svetske relgije. U tom
smislu zajedničko nastojanje u pouci i životu čini mogućim dijalog pre svega hrišćana i
muslimana. Teologija ima moć da formira sliku o Bogu koja je utemeljena u Svetim spisima. Refleksija verskih poruka u stavovima građana na Balkanu upućuje na Moć koja
oživljava, na moć koja svoju vladavinu bazira na pravdi a svoju milost na ljubavi. Ipak,
nije zanemarljiv broj onih koji moć doživljavaju preko prigovora, kažnjavnja, distanciranja, pa čak i surovosti i besa. Ta vrsta pravde koja se iskazuje kroz nasilje potencijal je destrukcije i dezintegracije. Druga vrsta izazova pred kojima se testiraju verske slobode odnosi
se na ekskluzivnu religioznost. Nasuprot njoj uvodi se sve više praksa inkluzivne religioznosti koja svoje izvore ima u praktičnim rešavanjima pitanja identiteta dece iz verski
mešovith brakova, koja u potrazi za vlastitim integritetetom kreiraju zajednice u kojima
mogu biti kod kuće, ne potiskujući i ne odričući se ni jednog dela sebe.
Ključne reči: religioznost, slika o Bogu, hrišćani, muslimani, laiciteti, zajedničko
dobro
Život pod istim krovom pretpostavlja vrstu zajednice koja deli svakodnevni život, dobro i zlo, a mesto tog zajedničkog života ima svoje uporište pre svega
u porodici. U definisanju pojma porodice u Sociološkom rečniku čitamo da porodicu čine dva elementa koji variraju u istorijski promenljivim srazmerama: (1)
zajednički život i rad pod istim krovom grupe ljudi i (2) srodnička povezanost
između njih.3 Đuro Šušnjić u knjizi Religija II kaže: „Iskustvo govori da nije la1
zoricakuburic@gmail.com
Rađeno u okviru projekta „Promene u društvenoj strukturi i pokretljivosti kao činioci
evropskih integracija Republike Srbije, sa posebnim osvrtom na AP Vojvodinu“ broj
179053 (2011-2014) koje finansira Ministarsvo za nauku i tehnološki razvoj Republike
Srbije.
3
Milić, A. Sociološki rečnik, str. 414-415.
2
Zorica Kuburić
ko živeti pod istim krovom ni jednoj porodici u kojoj su njeni članovi različitih
uverenja, a kamoli više naroda i vera u jednom ogromnom carstvu“4
To ogromno carstvo koje živi pod jednim krovom jeste ceo svet. Kuća je
simbol svemira, piše Đuro Šušnjić5, a krov te kuće je nebeski svod, simbol glave i duha, koji teži da se pod jednim krovom, kao pod malim porodičnim nebom,
sabere sve i sakupe svi. „Kuća je izgubljeni raj za kojim čeznu svi beskućnici:
oni su vezani za nju tankim nitima sna! Želja za domom rađa se tek kada odemo
daleko od svoga doma“6
Iz tog iskustva odlaska iz svoga doma i svoje domovine rodile su se originalne ideje i zaživela praksa života koja sjedinjuje razjedinjeno, koja stvara novi
dom, novu kuću u kojoj mogu da pod istim krovom žive oni koji su se odelili.
Ovde želim da prikažem nastojanja da se prevaziđu verske razlike, i omogući zajednički život, pre svega muslimana i hrišćana, pod istim krovom.
Miroslav Volf i Samir Selmanović pišu o Bogu a misle o ljudima. Njihovo
je nastojanje da integrišu ljude u zajednice ljubavi, zajednice dijaloga. Volf smatra da je dovoljno za mir u svetu ako muslimani i hrišćani prepoznaju da imaju
istog Boga koga treba da slave i poštuju, dok Samir Selmanović u svoju „Kuću
vere“, pod istim krovom potpuno ravnopravno integriše: hrišćane, muslimane,
Jevreje, budiste i ateiste.
Dakle, nasuprot ekskluzivnoj religioznosti, govorićemo o praksi inkluzivne religioznosti koja svoje izvore ima prvo u teoliškim tumačenjima Svetih spisa
a potom u praktičnim rešavanjima pitanja identiteta dece iz verski mešovith brakova, koja iz psihološke potrebe rešavanja svog pitanja identiteta i integriteta,
kreiraju zajednice u kojima mogu biti kod kuće, ne potiskujući i ne odričući se ni
jednog dela sebe.
Značaj religije na Balkanu za svakodnevni život ljudi
Teologija koja živi u veri svojih vernika najbolji je pokazatelj njene moći.
Empirijska istraživanja, ne tako često rađena na prostoru Balkana, upućuju nas
na proces revitalizacije religije. U okviru Galupovog istraživanja (Balkan Monitor 2006-2010)7 bilo je pitanje koje se odnosi na značaj religije u njihovom svakodnevnom životu. Prema odgovorima ispitanika saznajemo da religija jeste značajna za 92,2% građana na Kosovu; 81,2% u Makedoniji; 71,4% u Bosni i Hercegovini; potom ide 58,5% u Hrvatskoj; 57,5% u Srbiji; 55,3% u Crnoj Gori i manje je
značajna za ispitanike u Albaniji 48,4%. Ovakvi odgovori ukazuju da je religija
zaista postala ponovo značajna u svakodnevnom životu ljudi na Balkanu.
Šušnjić, Đ. Religija II, str. 333.
Isto, str. 199.
6
Isto, str.196.
7
http://www.balkan-monitor.eu/index.php/dashboard (pristupljeno 30.12.2012) pronalazimo da je religija veoma važna za život ljudi na Zapadnom Balkanu.
4
5
122
Pred izazovom verskih sloboda
Mogu li muslimani i hrišćani da žive pod istim krovom?
U istraživanju u Bosni i Hercegovini8 ispitanici su upitani da identificiraju
svoj lični stav prema religiji jednim od pet iskaza, sa sledećim rezultatima: „Religija je vrlo važna u mom životu“ 56,6% odgovora; „Religija je važan dio mog privatnog života“ 11,6%; „Religija ima malo smisla u mom životu“ 17,8%; „Nisam
religiozan, ali se identifikujem sa verskom zajednicom čiji sam pripadnik“ 5,7%; i
„Uopšte nisam religiozan“ 8,3 %.
Budući da je najčešća definicija religije verovanje u boga9, i da je Balkan
područje susreta varijeteta monoteističke religije koja se zasniva na verovanju u
Jednog Boga, usmerićemo svoju pažnju na rezultate istraživanja koji se odnose na
sliku o Bogu. Istraživanja rađena na opštoj populaciji upućuju nas na činjenicu da
se ljudi uglavnom slažu u svom stavu da Bog postoji, ali razlike nastaju onda kada
ih pitamo kakav je Bog.
Slika o Bogu na Balkanu
U istraživanju slike o Bogu u stavovima opšte populacije na Balkanu10 od
ponuđenih 16 osobina koje opisuju kakav je Bog, navešćemo koliko je ispitanika
odgovorilo da ta reč veoma dobro opisuje Boga. Uzorak je bio blizu deset hiljada
ispitanika, muškaraca (46,3%) i osoba ženskog pola (53,7%), a po verskoj pripadnosti je 43% bilo pravoslavnih vernika, 34% muslimana, 16% katolika, 1% protestanata. Svaka karaktiristika posebno je posmatrana, a odgovori ukazuju da se najviše ispitanika slaže u tome da je Bog pre svega pravedan. Na drugom mestu je
Bog onaj koji prašta. Božija sveprisutnost je treća osobina koju prepoznaju ispitanici, a četvrta je ljubav.
Dakle, reči koje najbolje opisuju Boga su: pravda (49%), praštanje (47%),
sveprisutnost (46%), ljubav (46%), prijateljstvo (42%), ljubaznost (39%), apsolutnost (38%), očinski (36%), kraljevski (32%), majčinski (31%), popustljiv (27%),
prigovara (20%), kažnjava (19%), distanciran (16%), surov (8%) i ljut (6%). Slika o
Bogu veoma je kompleksna i sadrži brojne atribute kojima se Bog može opisati i
razumeti. Poimanje Boga možemo sagledati u univerzalnim vrednostima od kojih su
pravda i praštanje čovekove najveće potrebe, kao i ljubav koja je suština svega. Ovakva slika o Bogu utemeljena je u teologijama monoteističkih religija, ali i u predstavama moći koje se stiču u procesu socijalizacije11.
U Kur’anu je Bog predstavljen na mnogo mesta a dominanta poruka je da
je Bog Jedan. Njegova moć nalazi se u činjenici stvaranja života i ponovnog oživljavanja mrtvih; te dve vere: jedna koja ide u daleku prošlost i druga koja se nada da će u budućnosti biti ispunjena. Kao ilustraciju za razumevanje kakav je
8
Wilkes, G. et al, Reconciliation and Trust Building in Bosnia-Herzegovina, A Survey
of Popular Attitudes in Four Cities and Regions: Banja Luka, Bugojno, Mostar and Sarajevo, p. 15.
9
v. Šušnjić, Đ. Religija I, str. 34.
10
Kuburić, Z. „Slika o Bogu u stavovima opšte populacije na Balkanu“. Religija i tolerancija, Vol. VII, Nº 11, Januar – Jun, 2009. Str. 25-44.
11
Kuburić, Z. Religija, porodica i mladi
123
Zorica Kuburić
Bog u islamu zanimljvo je 37. poglavlje u kome se vodi neka vrsta dijaloga između vernika i nevernika.
16. Zar kada poumiremo i kada kosti i zemlja postanemo,
zar ćemo mi, zaista, biti oživljeni
17. i naši preci davni?"
18. Reci: "Da, a bićete i poniženi!"
19. to će biti samo glas jedan, i svi će odjednom progledati
20. i reći: "Teško nama, ovo je – Sudnji dan!’ 12
U ovim tekstovima data je još jedna poruka o Bogu koji ima vlast da ponovo oživi i davne pretke koji će na samo glas jedan odjednom progledati. I u
hrišćanstvu je ključna istina verovanje u vaskrsenje. Apostol Pavle razmišlja o
suštini hrišćanstva: „I ako nema vaskrsenija mrtvijeh, to ni Hristos ne usta. A
ako Hristos ne usta, uzalud dakle propovedanje naše, a uzalud i vera vaša.“13
Dakle, slika o Bogu na Balkanu upućuje na Moć koja oživljava, na moć
koja svoju vladavinu bazira na pravdi a svoju milost na ljubavi. Ipak, nije zanemarljiv broj onih koji moć doživljavaju preko prigovara, kažnjavnja, distanciranja,
pa čak i surovosti i besa. Ta vrsta pravde koja se iskazuje kroz nasilje, ako je utemeljena u predstavi o Bogu, kroz proces identifikacije, potencijal je destrukcije i dezintegracije.
Hrišćanstvo i islam pred izazovom sukoba ili dijaloga
Kako se odgovornost za svetski mir prepoznaje u religiji saznajemo iz
očekivanja vodećih teologa. U obimnom delu Karl-Josef Kuschel piše da će
„svetski mir posve odlučujuće ovisiti o pitanju hoće li se islamski svijet založiti
za jednakost svih naroda i univerzalno važenje međurnarodniog prava ili će misionarski težiti islamiziranju čovječanstva i međunarodnog prava.“ 14
Mirza Mešić15 naglašava da je 85% zajedničkog kršćanstvu i islamu, ali se
nekako uvek stvara animozitet oko onih 10-15% razlika. Važnost međusobnih
odnosa islama i hrišćanstva je i u tome što „kada promatramo s demografskog
aspekta, na svijetu živi 2 milijarde kršćana i 1,5 milijardi muslimana. To je gotovo polovica čovječanstva što ukazuje na iznimnu važnost međusobnog dijaloga.“16 Mirza Mešić zaključuje da je jedan od najvažnijih instrumenata religijskog
i nacionalnog pomirenja naroda širom sveta autentično i dosledno provođenje
načela verske slobode. Odgovornost podjedanko leži na obema stranama, i zato
dijalog nema alternativu! „Bez mira i pravde između ove dvije vjerske zajednice
ne može postojati istinski mir u svijetu. Budućnost svijeta zavisi od mira između
Kur’an 37. Poglavlje.
1. Korinćanima 15: 13.14.
14
Kuschel, K. Židovi, kršćani i muslimani, Podrijetlo i budućnost, str. 373.
15
Mešić, Mirza. Islam i kršanstvo – zajednički izazovi i perspektive. Nova prisutnost, 9,
str. 199-205.
16
Isto, str. 200.
12
13
124
Pred izazovom verskih sloboda
Mogu li muslimani i hrišćani da žive pod istim krovom?
muslimana i kršćana“17 i zato on poziva hrišćansku crkvu da negira i osporava
tezu o sukobu civilizacija te da potencira dijalog civilizacija.
Tezu o sukobu civilizacija je Semjuel Hantington prvi put izneo u predavanju u oktobru 1992. godine u okviru Bredlijevog programa na američkom
Preduzetničkom institutu u Vašingtonu. U leto 1993. Časopis Foreign Affairs
objavio je članak pod naslovom „Sukob civilizacija?“ koji je izazvao više diskusija za tri godine nego bilo koji drugi članak od četrdesetih do tada. Sa svih kontinenata stizali su komentari. Hantington konstatuje: „Ma šta da je postigao, članak je pogodio nerv naroda u svakoj civilizaciji“.18
Hantington kaže da su ljudi bili različito impresionirani, zaintrigirani, povređeni, prestravljeni i zbunjeni. Posle objavljivanja članka Hantington je imao
priliku da prisustvuje širom sveta brojnim konferencijama, sastancima diskusijama na kojima je tema sukoba bila u naslovu, što mu je omogućilo da bude izložen različitim civilizacijama. Osim toga, piše Hantington, pre nego što je svoj
članak proširio u knjigu „Sukob civilizacija i preoblikovanje svetskog poretka“,
odžao je 1994. i 1995. seminar na Harvardu o prirodi posthladnoratovskog sveta.
Studenti su imali vrlo energične i povremeno kritičke komentare, što je dodatno
dalo podsticaja uobličavanju i završetku knjige.
A knjigu Sukob civilizacija Hantington počinje primerom iz Sarajeva: „U
Sarajevu se 18. Aprila 1994. okupilo dve hiljade ljudi mašući zastavama Saudijske Arabije i Turske. Mašući tim zastavama, umesto zastavama UN, NATO ili
Amerike, ove Sarajlije su se identifikovale sa svojim sunarodincima muslimanima i saopštle svetu ko su njihovi pravi i ne-tako-pravi prijatelji“.19
Sećam se dobro da je kod nas, u Srbiji, tih godina na televiziji teza Semjuela Hantingtona javno čitana narodu, meni se činilo tada da je poruka bila: eto
vidite nemamo kud, rat je neizbežan. „Ljudi otkrivaju nove, ali često stare identitete i marširaju pod novim, ali često starim zastavama koje dovode do ratova s
novim, ali često starim neprijateljima (...) Za ljude koji teže identitetu i ponovnom pronalaženju etniciteta, postojanje nerpijatelja je suštinsko, i potencijalno
najopasnija neprijateljstva nastaju duž naprslih granica između glavnih svetskih
civilizacija“.20
Dragan Novaković piše: „Područje centralnog Balkana predstavlja jedinstveno mesto u Evropi na kome se susreću zapadna, u osnovi hrišćanska, i istočna
civilizacija nastala pod dominantnim uticajem islama prispelog na te prostore s
osmanskim osvajačem. Preko te teritorije prelazi i linija razdvajanja katoličanstva
i pravoslavlja, kao dva najveća pravca u hrišćanstvu, podeljena 1054. godine“.21
Učenja monoteističkih religija i njihova primena u praksi svakodnevnog
života pišu istoriju i na Balkanu. Regresija koja nam se događa posle devedese17
Isto, str. 205.
Hantington, S. Sukob civilizacija, str. 13.
19
Isto, str.19
20
Isto, str.20
21
Novaković, D. Verske zajednice na razmeđu vekova: položaj verskih zajednica na jugoslovenskim prostorima od Berlinskog kongresa do Prvog svetskog rata, str. 8.
18
125
Zorica Kuburić
tih ima svoju daleku prošlost, samo je pitanje gde će se ko zaustaviti i koliko će
daleko prošlost biti deo naše budućnosti. Otvorile su se duboke pukotine, koje
više zjape u našim glavama nego u realnosti. Neki novi pisci pokušavaju da zatvore rupe kroz koje propadamo, da usmere pogled negde gore ka Bogu da bismo krenuli u budućnost.
Miroslav Volf, teološki odgovor
Miroslav Volf22 piše knjigu Alah, hrišćanski odgovor. Knjiga je odgovor
da je moguće da pod istim krovom žive i hrišćani i muslimani, a tu tvrdnju utemeljuje u veri koju je stekao od svoga oca i veri koju ima u Jednoga Boga. Najpoznatije delo Miroslava Volfa je „Isključenje i zagrljaj“23, knjiga koja obrađuje
pitanje identiteta, različitosti i pomirenja. Ovo delo je refleksija na ratna zbivanja na prostorima bivše Jugoslavije, kao i na potrebu za pomirenjem i međusobnim mirnim suživotom. Proces pomirenja integrisao je u reč „zagrljaj“, odnosno
prihavatanje drukčijeg i različitog. „Isključenje“ u njegovom poimanju podrazumeva destruktivno zlo, koje ne treba povezivati sa drugom verom i nacijom, nego protiv kojeg se na prvom mestu treba boriti u sebi samome. Univerzalna
vrednost jeste opšte dobro svih ljudi, a hrišćanski izazov jeste istinska ljubav koja podrazumeva i ljubav prema neprijatelju. Ova vrsta ljubavi nije reaktivna, ona
svoj izvor nalazi u veri.
Volf24 prepoznaje da je potrebno imati dve tačke oslonca kojima se ostvaruje pripadanje i distanca. To povlašćeno mesto, s kojeg sagledavaju i sude o sebi i drugima, imaju samo oni koji su imali priliku da iskorače iz vlastite kulture,
koji su savladali distancu i utemeljili se verom u Božije carstvo. Oni stoje jednom nogom u vlastitoj kulturi a drugom u Božijoj budućnosti, a ta budućnost uči
ih da će pred Božijim prestolom biti „narod mnogi kojega ne može niko izbrojiti
od svakoga jezika i kolena i naroda i plemena“.25
Miroslav Volf je rođen u Osijeku 1956. godine u propovedničkoj porodici.
Otac, Dragutin Volf, Miroslavu je bio model identifikacije: očevim stopama sin
je nastavio da hoda, u teologiji, propovedanju, razrađivanju misli. Razumljivo je
onda što je knjigu Allah, A Christian Response autor posvetio svom ocu,26 od
koga je još kao dečak naučio da poštuje muslimane jer slave istog Boga. Budući
hrišćanski odgajan u periodu jugoslovenskog ateističkog društva, svoje iskustvo
manjinske pripadnosti, hrišćansko iskustvo uskog puta, osetio je na svakom
22
Volf, M. Allah. A Christian Response, Harper Collins Publishers, New York, 2011.
Volf, M. Isključenje i zagrljaj. Teološko promišljanje identiteta, drugosti i pomirenja,
Step Press, Zagreb, 1998.
24
Volf, M. Isključenje i zagrljaj. Teološko promišljanje identiteta, drugosti i pomirenja,
str. 56.
25
Otkrivenje 7: 9.
26
„For this, and innumerable other blessings imparted, I dedicated this book to him, one
of the very best human beings I have ever known“ Volf, M. Allah. A Christian Response,
str. 263.
23
126
Pred izazovom verskih sloboda
Mogu li muslimani i hrišćani da žive pod istim krovom?
svom koraku, a to mu je pomoglo da izgradi čvrst identitet u dijalogu s ateizmom, većinskim pragmatizmom i filozofskim nihilizmom. Vrlo rano otkrio je
da je u stanju da bez straha uči od drugih i drukčijih, a da pri tome ostane svoj.
Budući da je detinjstvo i mladost proveo u Novom Sadu, u vreme socijalističkog perioda, sa sobom je poneo sećanja na odbacivanje zbog verskog identiteta. Volf je u Zborniku radova u čast dr Željku Mardešiću zapisao: „Ja sam to
što jesam jer se sjećam da sam živio u Novom Sadu, u komunističkoj Jugoslaviji, i da sam napravio ovu ili onu pakost ili kada su me ismejali učenici i profesor
jer mi je otac bio protestantski svećenik (pentekostalist). Mi smo u javnosti onakvi kakvima nas drugi pamte“.27 Miroslav Volf u svojim tekstovima i knjigama
rado evocira uspomene, i time opisuje razumevanje problema kojim se bavi. U
tekstu pod nazivom „Sjećanje, spasenje i propast“28 pronalazimo neke detalje iz
njegovog života u Jugoslaviji, kojima pridaje poseban značaj za formiranje vlastitog identiteta.
Miroslav Volf bio je najmlađi student u drugoj generaciji studenata u Osijeku. Paralelno je studirao filozofiju, prvo u Zagrebu a potom u Beogradu. Doktorirao je kada je imao trideset godina (1986), u Nemačkoj, kod profesora Moltmana. Disertacija, Budućnost rada – rad budućnosti, pojam rada u Karla Marksa i njegovo teološko vrednovanje, prevedena je s nemačkog i objavljena, 1991.
godine, u izdanju Hrvatskog filozofskog društva. U predgovoru hrvastskom izdanju piše da je knjiga pripremana u vreme kada je predavanja održavao u izbeglištvu u Hodošu, a potom je preko Tibingena morao da otputuje u Kaliforniju.29
Blagoslov toga izbeglištva vidimo u uspešnom napredovanju do prestižnog univerziteta, izrastanju u vodećeg svetskog teologa.
Na moje pitanje, prilikom promocije knjige na Malom Lošinu30, kada stiže
da toliko piše, s obzirom na izuzetno bogatu bibliografiju,31 Miroslav Volf odgovorio je da piše obično u vreme slobodnog semestra, koje na svom univerzitetu
27
Volf, M., Free of Charge, giving and forgiving in a culture stripped of Grace, str. 160.
Volf, M. „Dijalogom do mira“, Zbornik radova u čast dr Željku Mardešiću, Split: Franjevački institut za kulturu mira.
29
Volf, M. Budućnost rada – rad budućnosti, pojam rada u Karla Marxa i njegovo teološko vrednovanje, str. 12.
30
13. Juli 2010.
31
Navešću samo neke naslove: Against the Tide: Love in a Time of Petty Dreams and
Persisting Enmities, 2009; The End of Memory: Remembering Rightly in a Violent
World, 2006; Free of Charge: Giving and Forgiving in a Culture Stripped of Grace,
2005; After Our Likeness: The Church As The Image Of The Trinity, 1998; Zukunft der
Arbeit - Arbeit der Zukunft. Der Arbeitsbegriff bei Karl Marx und seine theologische,
1988; Work in the Spirit. Toward a Theology of Work, 1991; Gerechtigkeit, Geist und
Schöpfung. Die Oxford-Erklärung zur Frage von Glaube und Wirtschaft, 1992; The Future of Theology. Essays in Honor of Jürgen Moltmann, 1996; Exclusion and Embrace.
A Theological Exploration of Identity, Otherness, and Reconciliation, 1996; Trinität und
Gemeinschaft. Eine ökumenische Ekklesiologie, 1996; A Spacious Heart. Essays on
Identity and Belonging, 1997; A Passion for God's Reign. Theology, Christian Learning,
and the Christian Self (ed.), 1998.
28
127
Zorica Kuburić
(Yale University) ima posle svakog petog semestra, a tokom godine sedmično
drži četiri predavanja. Zahvaljujući ovome saznanju postaje jasno zašto su neki
univerziteti prestižni, a ovo je mesto da se podsetimo lepog citata iz anonimnog
spisa koga Volf navodi: „Nacija je doista bogata ako se radi šest umjesto dvanaest sati. Bogatstvo je slobodno vrijeme i ništa drugo (…) Slobodno je vrijeme
mjerilo bogatstva jer istinsko bogatstvo (…) je čovjek sam“.32
U prvom poglavlju knjige Free of Charge, giving and forgiving in a culture stripped of Grace, Volf33 prenosi priču iz romana Braća Karamazovi, o jednoj
staroj zloj ženi koja za sobom nije ostavila ni jedno jedino dobro delo. Iako priča
upućuje na raj i pakao, ona pre svega poručuje da nije moguće živeti život vredan života bez velikodušnosti. Pitanje je kako prevazići jaz koji stoji između
usmerenosti na samoga sebe i dobrote prema drugome. Ovu knjigu autor zato
posvećuje analizi mogućnosti konstrukcije takvoga mosta, i poziva da se krene s
jedne strane na drugu. Prvo i centralno pitanje od koga Miroslav Volf polazi u
svojim razmišljanjima jeste pitanje: Ko je Bog. Mnogi ljudi ne prave razliku između Boga i slike o Bogu. Karl Marks je mislio da je Bog refleksija ljudskih potreba da se izbore s nedostacima života. S druge strane, može se tvrditi i da je
Bog realnost koja postoji nezavisno od ljudskog uma. U suštini, naše slike o Bogu različite su od same Božje realnosti. Budući da smo ograničena bića, potpuno
drukčija od božanskog, nijedna misao o njemu, pa ni sve ljudske zajedno, ne
mogu doseći samu božansku realnost. Ako to zaboravimo, onda se, redukcijom,
slike o Bogu svode na naše sopstvene želje i potrebe, a u religijskom životu prepuštamo se idolima koje smo sami napravili. U tom smislu, razdvajanjem Božjeg bića i postojanja od predstava koje ljudi imaju o Bogu, postavljeni su temelji
afirmativnog stava prema svim religijama, a pre svega hrišćanstvu i islamu, kojima pripada više od polovine čovečanstva.
Miroslav Volf piše da je odrastao u Vojvodini, i da nije imao mnogo iskustava s muslimanima. Ali njegov otac jeste, a rezultati toga početnog poučavanja
nalaze se i u knjizi Alah. Hrišćanski odgovor. Značajno je primetiti da je sadržaj
ove knjige bio predstavljen prvo studentima. Seriju predavanja na različitim univerzitetima u svetu Miroslav Volf otpočeo je na Evanđeoskom teološkom fakultetu u Osijeku 2008.34 Knjiga se pojavila u februaru 2011. godine u SAD. Veoma brzo privukla je pažnju i izazvala reakcije, napisane su brojne recenzije, knjiga je promovisana širom sveta.
U Hrvatskoj je prikaz napisao Ivica Raguž koji kaže: „Zasluga najnovije
knjige američkoga teologa Miroslava Volfa Allah. A Christian Response (Alah.
Kršćanski odgovor) jest upravo u isticanju zajedničkoga i sličnoga između islama i kršćanstva. Time se Volf suprotstavlja danas već uobičajenom govoru mnogih kršćanskih teologa o nedostižnim suprotnostima obiju religija“.35 No, zakljuPrema: Volf, M. Budućnost rada – rad budućnosti, pojam rada u Karla Marxa i njegovo teološko vrednovanje, str. 85–86.
33
Volf, M. Free of Charge, giving and forgiving in a culture stripped of Grace
34
Volf, M. Allah. A Christian Response, str. 263.
35
Raguž, I. Miroslav Volf, Allah. A Christian Response, str. 152.
32
128
Pred izazovom verskih sloboda
Mogu li muslimani i hrišćani da žive pod istim krovom?
čuje Ivica Raguž36, koliko god Volf isticao da su Trojstvo i utelovljenje bitne odrednice hrišćanstva, te da prihvata „klasične izričaje kršćanske vjere“37, ipak govor o Trojstvu i utelovljenju kao „opisima“ stvara utisak relativizovanja jednoga
i drugoga nauka te ga približava pluralističkoj teologiji religija.
Knjiga, Allah. A Christian Response, sastoji se iz 13 poglavlja, organizovanih u četiri celine:
1. Razdori, sadašnjost i prošlost (Papa i princ Gospod, Veliki raskol i izgradnja mostova, Katolički kardinal i svima zajednički Bog, Protestantski reformator i turski Bog);
2. Dva boga ili jedan? (Kako odlučujemo?, Zajednički Bog i pitanje verovanja, zajednički Bog i pitanje običaja);
3. Sporne teme: Trojstvo i ljubav (Jedini Bog i Sveto Trojstvo, Božja milost, večna i bezuslovna ljubav);
4. Život pod istim krovom (Isti Bog, ista religija?, Predrasude, prozelitizam i partnerstvo, Dve vere, svima zajednički Bog, jedinstvena vlast, Strah od
Boga i opšte dobro.
Poglavlja su obrađena sistematično, uz bogato korišćenje literature kako iz
oblasti teologije tako i iz istorije, filozofije ali i aktuelnih dešavanja, posebno
onih u kojima se prepoznaju sukobi između muslimana i hrišćana. Možemo pronaći komentare na incidente sa karikaturama u Danskoj, zatim na izjave pape
Benedikta XVI i brojne reakcije islamskog sveta. Miroslav Volf upućuje i na
otvoreno pismo Njegovoj svetosti Papi Benediktu XVI (2006), koje je potpisalo
38 osoba, među kojima je muftija Muamer Zukorlić.38 Autor navodi veb adrese
tekstova i video zapisa koji su dosupni.39 Na kraju knjige dat je indeks u kome je
naznačena i citirana stranica u knjizi, kao i stih iz Biblije i Kur’ana.40 Ovako napisana knjiga omogućava komparativnu analizu razumevanja pojma Boga muslimana i hrišćana, i njihovih međusobnih odnosa. Koncept istog Boga teološki je
postavljen tako da poziva na bogosluženje i slavljenje istoga Boga, a ne na distanciranje i sukobljavanje među vernicima.
Sudeći po indeksu, ključna reč u ovoj knjizi je Bog, zatim zajednički Bog,
a onda Alah. Ono što stoji u ovostranom razumevanju pojma jeste zajedničko
dobro. Pojam kojim se nastoji približiti suštini razumevanja Božje ličnosti jeste
pojam ljubavi, i upitanost da li se u islamskom razumevanju pojma Boga može
prepoznati ljubav. Takođe, dominantno teološko pitanje jeste i problem Trojstva,
i nastojanje da se u Kur’anu pronađe mogućnost razumevanja. Budući da verovanje u Trojstvo deli i same hrišćane, analiza ovog teološkog pitanja čini mogućim i unutrašnji dijalog unutar samog pentekostnog pokreta, protestantizma i
drugih hrišćanskih zajednica koje se raslojavaju na ovom pitanju.
36
Ibid. Str. 156.
Ibid. Str. 11.
38
„Open Letter to His Holiness Pope Bendedict XVI“, http://ammanmessage.com/media/openLetter/english.pdf.
39
Volf, M. Allah. A Christian Response, str. 267–314.
40
Ibid. str.315–326.
37
129
Zorica Kuburić
Jedan je Bog, onaj koji je stvorio svet ni iz čega, koji je različit od stvorenog sveta41, ali postoje različita razumevanja moralnog karaktera Boga. Čovek
po svojoj definiciji može biti dobar ili zao. Ali to nije istina kada je u pitanju
Bog. Kada se opisuje Božji karakter, budući da Bog nije čovek, ne može se na
isti način procenjivati. Ako se Božja dobrota izuzme, oduzima joj se i njegovo
božanstvo. Ali, ako se afirmiše Božja dobrota, postavlja se pitanje kako nju učiniti kompatibilnim sa prisustvom zla u svetu. Mi ne možemo da odustanemo od
Božje dobrote. Za muslimane i hrišćane, koji se pozivaju na istog Boga, i koji ga
slave, potrebno je da afirmišu ne samo Boga kao stvoritelja svega što nije Bog,
već i to da je Bog dobar, i to u svojim sopstvenim bićima, i da je milosrdan, dobrotvoran prema svojim stvorenjima. Pitanje je da li različite grupe vernika mogu da se ne slažu o zajedničkom Bogu koga proslavljaju?
U maju 2005. godine, šetajući ulicama Sarajeva, Miroslav Volf dobio je
objašnjenje trenutnog stanja u Sarajevu od jednog franjevačkog teologa koji mu
je ispričao da je nova džamija podignuta s leve strane, i sa desne strane, a da je
stara obnovljena u novoj slavi, da to nije oživljavanje duboke duhovnosti koja
traži svoj izražaj, već da su te građevine projekti političkog akta. Muslimani su
pokazali svoj identitet i markirali svoju teritoriju. Rat sa oružjem i tenkovima je
završen, rat sa religijskim simbolima je počeo. U Mostaru je krst podignut na visokom mestu, da se vidi sa svih strana kao simbol rimokatoličkog hrišćanstva.
Dakle, i hrišćani i muslimani svete objekte upotrebljavaju da bi okupirali prostor
i slavili svoj sopstveni identitet. Religija viđena kao marker identiteta progutala
je odanost zajedničkom Bogu. I pored toga što je Bog na usnama svih, religija je
postala bezbožna: svako misli samo o svom sopstvenom dobru, retko ko o zajedničkom dobru.
Sarajevski dijalog jednog franjevačkog teologa i jednog protestantskog teologa sugeriše, kao eho, osnovnu temu biblijske mudrosti: da je strah Gospodnji
početak mudrosti (Knjiga o Jovu 28: 28; Ps. 111:10). Međutim, Miroslav Volf,
podseća na ljubav Božiju i dobrotu, na praštanje i milost, na zadatu ljubav prema
neprijatelju koja bi trebalo da bude, više od svega, hrišćanski odgovor.42
Samir Selmanović, iskustveni odgovor
U praktičnom životu u realizaciji zajednice koja živi već sada ideju budućnosti jeste projekat „Kuća vere“ koju je oformio Samir Selmanović.43 Ova vrsta
inkluzivne zajednice iznikla je u srcu čoveka rođenog u verski mešovitom braku.
Imala sam priliku da posetim u Njujorku, u istom danu, neobične verske zajednice, potpuno inkluzivnog karaktera.
41
Ibid. str. 99.
Kuburić Z. Da li hrišćani i muslimani poštuju istog Boga?, str. 415–418.
43
http://clockwiseproductions.com/doc_ac (pristupljeno 26.10.2011).
42
130
Pred izazovom verskih sloboda
Mogu li muslimani i hrišćani da žive pod istim krovom?
Naime, subota 11. oktobar 2008. bila nam je slobodna.44 Nekoliko nas krenulo je u Njujork. Posetili smo zgradu Ujedinjenih nacija, a potom smo samostalno istraživali grad. Jedan dan u Njujorku je suviše kratak period – od svih mogućnosti, izabrala sam da posetim jugoslovensku SDA crkvu (Yugoslavian SDA churche, Astoria). Posle bogosluženja bila sam pozvana na zajednički ručak, koji su
vernici doneli da međusobno podele. Vernici poreklom iz različitih krajeva bivše
Jugoslavije govorili su maternjim jezikom i pripremali hranu na način naučen u
kulturi iz koje su došli. Taj svet u malome, crkva kao druga porodica, omogućavala je da žive paralelno na dva nivoa: jednom nacionalnom i lokalnom, a drugom
internacionalnom i univerzalnom.
Druga verska zajednica čijem sam bogosluženju, predavanju i druženju, tog
dana prisustvovala, a koja takođe nije bila u programu projekta Vera i zajednica:
dijalog, bila je „Kuća vere“ (Faith house, Manhattan). Bilo je to potpuno novo iskustvo: susret s ljudima koji su bili različitog nacionalnog i verskog porekla, koji
su Boga nazivali različitim imenima, a ipak mu se molili zajedno, u isto vreme, u
istoj prostoriji, na istom jeziku. Tu zajednicu vodili su, podjednako, predstavnici
judaizma, islama i hrišćanstva (a kasnije sam zahvaljujući sajtu saznala da ima i
budista i ateista).
Osnivač ovog udruženja je Samir Selmanović, koji je dramu svog verskog
identiteta napisao u knjizi It’s really all about God 45, poreklom je iz naših krajeva,
takođe rođen u Jugoslaviji, državi koje više nema, i to u verski mešovitom braku.
Tog dana govorio je o blagoslovima ateizma – tek to bilo je pravo iznenađenje i
paradoks. Nedavno sam dobila i knjigu46 koju je Samir Selimović objavio, i videla
da je to predavanje objavljeno kao jedno poglavlje u njoj. Na bogosluženju, uz aktivno učestvovanje prisutnih u razgovoru i molitvi, u prijatnoj atmosferi, imala
sam priliku da čujem životne priče mnogih od njih, i iskustva koja su imali s Bogom. I u ovoj grupi vernika svetskih religija prisustvovala sam zajedničkom ručku,
i oni su međusobno podelili hranu koju su doneli.
Toliko različiti po svemu, a toliko ispunjeni ljubavlju, otvoreni pred drugim.
Ko su ti ljudi? Šta ih je okupilo pod tim krovom? Koliko će to da traje? Brojna su
me pitanja pokrenula na razmišljanje i istraživanje. Dejana Čavrić47 napisala je
prikaz Samirove knjige, a potom smo organizovali konferenciju na kojoj je Samir
imao svoja predavanja i predstavljanja svog rada 24. i 25. Avgusta 2012. godine48.
Samir je došao sa svojom porodicom i sa svojim prijateljima. Jedan detalj iz privatnog života takođe je ostvio utisak na mene. Sa svojim kćerima bio je na plaži u
Beleju gde se ispod visoke stene voda uliva u duboke šupljne kao pećine. Kćeri su
pošle da plivaju i da se zavlače među stene. On im nije zabranio, nije ih ni ostavio,
Projekat: Vera i zajdenica: diljalog, više u: Kuburić, Z. Verske zajednice u Srbiji i verska distanca, str. 7.
45
http://www.samirselmanovic.com/
46
Selmanović S. It’s really all about God: reflections of a Muslim atheist Jewish Christian,
USA: Jossey-Bass, A Wiley Imprint, 2009.
47
Čavrić, D. Prikaz knjige It’s Really all about God, Samira Selmanovića, str. 423-427.
48
http://www.ceir.co.rs/index.php/obavestenja.html
44
131
Zorica Kuburić
pridružio se u istraživanju nepoznatog i pomalo opasnog terena, s poverenjem; nije ih zastrašivao životom, već ih je provodio kroz život idući s njima.
U to malo vremena mogla sam da vidim kako izgleda zajedništvo i kako izgleda vera u svakodnevnom životu. Iz Samirovih razmišljanja izdvojiću jedno koje ukazuje na mogućnost zajedničkog života pripadnika različitih religija, a reč je
da svaka religija nudi mogućnost dolaska do suštine i sticanja univerzalnih vrednosti. Nije toliko bitno kojoj religiji čovek pripada, već da li dovoljno istrtažuje
njene dubine i da li je integrisana ličnost. Naime, to je kao živa voda koja je uvek
skrivena u zemlji a do nje se dolazi dubokim kopanjem, i gde god čovek živi, treba
samo duboko da kopa i da istraje dok ne dođe do žive vode. Traganje po površini
svake od njih ne može da ispuni čovekove najdublje potrebe.
Ivan Cvitković, sociološki odgovor
Akademik dr Ivan Cvitković, čija je bogata naučna delatnost dobro poznata, napisao je još jednu knjigu49 kojom nam odnose između hrišćana i muslimana
dodatno osvetljava iz ugla sociologa religije. Osim naučnog diskursa, koji mu
omogućuje da bude objektivan posmatrač i pošten u imenovanju pojmova koji
proizlaze iz konteksta posmatrane pojave, Ivan Cvitković poseduje i lično iskustvo života i rada u Bosni i Hercegovini, u Sarajevu, u ratu i miru, u dobru i zlu.
Jasno je da je skoro svaka praksa izdaja učenja na kojima se zasniva, odnosno da govor, na sociološkoj ravni, o muslimanima i hrišćanima zahteva vrlo
veliku pažnju, naročito prilikom zaključivanja. Ivan Cvitković uspešno se bavi
problemom odnosa muslimana i hrišćana unoseći dijalošku metodu u razmatranju skoro svakog problema. Jedan od njih je pitanje da li su islam i hrišćanstvo
ono što bi muslimani i hrišćani trebalo da čine ili ono što oni čine. Za sociologa,
odgovor je: ono što oni čine, naglašava autor.50 A dela jednih i drugih posmatrana u istorijskoj i trasferzalnoj perspektivi merljiva su na različite načine, što ova
knjiga takođe osvetljava. S kritičkom distancom autor se dotiče primera netolerancije i provokacija, ne štedeći nijednu stranu. Isto tako, iznosi primere tolerancije, i to kako u istorijskom kontekstu tako i polazeći od savremenih dešavanja,
naglašavajući pri tome da je metoda uzimanja samo ekstremnih slučajeva iz života i muslimana i hrišćana apsolutno neprihvatljiva – u protivnom će i ovo stoleće nastaviti s praksom prethodnog: progoniti i uništavati ljude samo zbog toga
što pripadaju drukčijoj religijskoj kulturi.51
Mogućnost da hrišćani i muslimani žive pod istim krovom, dakle postoji.
Ivan Cvitković kaže: „Zato i pišem ove retke da bismo shvatili da se i kršćani i
muslimani trebaju uzdići iznad povijesnih nesporazuma i u XXI stoljeću živjeti
uz međusobno prihvaćanje, poštovanje i zajedničko djelovanje na nizu životnih
pitanja“.52
Kuburić Z. Odnosi između hrišćana i muslimana, str. 410-422.
Cvitković, I. Moj susjed musliman, str. 58
51
Ibid. str. 180.
52
Ibid. str. 128.
49
50
132
Pred izazovom verskih sloboda
Mogu li muslimani i hrišćani da žive pod istim krovom?
Kako rešiti problem polarizacije po verskoj pripadnosti
U „Kući vere“ pod istim krovom mogu da žive i hrišćani i muslimani, i svi
ostali vernici i nevernici, ali čini se da je to moguće samo u laičkoj državi koja ima
neutralni stav prema identitetu njenih građana.
Laicitet, kako piše Žan Bobero i Mišlin Milo53, način je političkog organizovanja koji ima za cilj zaštitu slobode savesti i jednakosti građana. Pojam laiciteta,
koji ističe slobodu savesti i jednokosti, u istorijskom pogledu je nastao unutar i u
korist manjinskih grupa kojima su njihova prava bila uskraćena zbog njihovog neprihvatanja većinske religije.54 O laicitetu se može govoriti i u jednini i u množini, zato što mu to omogućavaju raznolikosti nacionalnih i regionalnih tradicija i
geopolitičkih okolnosti. Ono što je suštinski bitno jeste poštovanje četiri principa: garantovanje slobode verovanja, jednakost i odsustvo diskriminacije i razdvajanje političkog i religijskog, neutralnost države u odnosu na različita verovanja.
Naš najveći problem jeste to što svako teži ka tome da postane dominantan i transformiše drugog u „manjinu“, što ovde označava pojam koji nije samo
kvalitativan već i kvantitativan. Najveći broj manjina raspolaže malom istorijskom i društvenom legitimnošću u datom društvu. I to je paradoks koji istoričari
dobro poznaju, da oni koji su u većini lakše mogu da izraze vlastitu „ugroženost“ koju osećaju zato što drugi ne žive „slobodno“ kao oni.
Međutim, budući da je na Balkanu u svakoj novonastaloj državici neko većina a neko manjina, i da niko nije sasvim zadovoljan55, ideja laiciteta se postepeno kristališe u načelu verske tolerancije.
Puteva do tolerancije verovatno ima više. Teolozi se pozivaju na verske spise i poruke zapisane u njima. Načelo odvojenosti crkve od države hrišćani pronalaze u Hristovim rečima: „podajte dakle što je ćesarevo ćesaru, a što je Božije
Bogu”.56 „Mir, dijalog i nenasilje moguće je samo ukoliko se hrišćanstvo i islam
vrate svojim vlastitim izvorima. Glavni porblem je u interpretacijama svetih tekstova, jer nije samo dovoljno razumjeti tekst, nego i njegov kontekst. Dakle, nema
mira bez mira i dijaloga islama i hrišćanstva.“57
U sociološkim istraživanjima nastojimo da saznamo mišljenja opšte populacije. U istraživanju rađenom u Bosni i Hercegovini što je viši nivo značaja dat religiji od strane ispitanika/ce, veća je vjerovatnoća da je on ili ona potvrdio/la značaj
Bobero Ž., Mišlin M., Laiciteti bez granica
Isto, str. 151.
55
Kuburić, Z. „Većina – manjina i versko polje“, u: Vere manjina i manjinske vere, str. 11–
20.
56
Jevanđelju po Luki 20,25.
57
Pramenković, A. Islam I međureligijska koegzistencija. U: Zbornik radova objavljenih
na Naučnom skupu u Beogradu 2009: Prvi međunarodni naučni skup Naučno razumevanje jezika religije, str. 226.
53
54
133
Zorica Kuburić
pomirenja.58 Ovakvi rezultati daju nadu da religija može doprineti integraciji i
unutar religijskog pluralizma. U toj nadi je u povodu 25. godišnjice Velikog molitvenog susreta svetskih religija u Asizu, objavljeno delo teologa Kuschela, Židovi,
kršćani muslimani, podrrijetlo i budućnost. On piše: „Religija je danas postala
čimbenik svjetske politike! Diljem svijeta religije imaju utjecaj na stotine milijuna
ljudi, utjecaj koji može biti iskorišten za mržnju i neprijateljstvo, ali i za mir i pomirenje.“59
Kada razmišljam o mogućnostima pomirenja i razvijanja poverenja, prednost dajem empatiji, osećanju emotivne bliskosti s drugom osobom, bez obzira
na njenu pripadnost partikularnim identitetima. Međutim, empatija nije dovoljna, ona je reaktivna, ona deluje na podsticaj, ona je emotivno uslovljena i nema
moć. Drugo što smatram bitnim jeste etika. Ona je utemeljena u svim religijama
i razlike među njima nisu značajne. Poštovanje najvećih vrednosti i normi u temelju je razvijanja poverenja među ljudima. Ekologija je takođe danas usmerena
na zajedničko dobro svih ljudi u pokušaju očuvanja prirode i životne sredine
uopšte. Konačno i estetika je deo Božje dobrote.60
Zaključak
Pitanje je kako zaustaviti nasilje, kako doći do mira, kako sačuvati mir.
Postoje različite inicijative, pokreti, udruženja i projekti kojima se nastoji kako
govoriti o miru tako i akcijom do njega doći. Mir nosi sa sobom više značenja
zavisno od konteksta. Način kojim se nasilje drži pod kontrolom neki nazivaju
ljubav, drugi tolerancija, a treći na nasilje odgovaraju nasiljem. Međutuim, hrišćanski odgovr je: Ne daj se zlu nadvladati, nego nadvladaj zlo dobrim.61 Islamski odgovor je da u veru nije dozvoljeno silom nagoniti, pravi put se jasno razlikuje od zablude.62
Sociološka istraživanja pokazuju da je religija važan deo svakodnevnog
života ljudi. Religija nosi potencijal uticaja koji ima svoje duboke korene, bilo
da mislimo o kulturi i traciciji ili o ličnom doživljaju smisla života i pozvanosti
od Boga za život i rad u svetu. Religijski pluralizam i teritorijalne podele izazov
su političkim sistemima za održavanje mira. U ovom radu posebna pažnja je posvećena nastojanjima teologa unutar monoteističkih religija koji svojim tekstovima, propovedima i učenjima ukazuju na lepotu zajedničkog dobra, na Boga koji
58
Wilkes, G. et al. Reconciliation and Trust Building in Bosnia-Herzegovina, A Survey
of Popular Attitudes in Four Cities and Regions: Banja Luka, Bugojno, Mostar and Sarajevo
59
Kuschela, K. Židovi, kršćani muslimani, podrrijetlo i budućnost, str. 31.
60
Kuburić, Z. O mogućnostima izgradnje međusobnog poverenja na Balkanu U: Srđan
Sremac, Zoran Grozdanov I Nikola Knežević, (ed.) Opasna sjećanja i pomirenje: Kontekstualno promišljanje o religiji u postkonfliktnom društvu, str. 357-374.
61
Rimljanima 12, 21.
62
Kur’an. Stvarnost, Zagreb, 1978, 2, 256. („U vijeri nema prisiljavanja. Pravi put se
raspoznaje od sranputice“).
134
Pred izazovom verskih sloboda
Mogu li muslimani i hrišćani da žive pod istim krovom?
je Jedan i na univerzalne vrednosti na kojima se temelje svetske relgije. U tom
smislu zajedničko nastojanje u pouci i životu čini mogućim dijalog pre svega
hrišćana i muslimana, budući da je moć rivalstva dostigla broj kojim se odmerava snaga jačega.
Nauka o religiji oslanja se pre svega na statističku istinu. Polazeći od realnosti onakva kakva jeste kreiraju se putevi razvoja društva. Sociolozi religije sve
više zauzimaju poziciju neutralnosti i pokušavaju da svojim kritičkim mišljenjem doprinesu pluralizmu ideja da bi se sačuvala sloboda govora i razgovora.
Kontekst zajedničkog života hrišćana i muslimana pod istim krovom najbolje
omogućava način političkog organizovanja koji ima za cilj zaštitu slobode savesti i jednakost građana. Zajednička država treba da bude neutralna, odvojena od
religija i da puštuje načelo verske tolerancije. To ne znači da je laička država
bezbožna, taj scenario je propao, već treba da bude pravedna.
Literatura
Bobero, Ž., Mišlin M. Laiciteti bez granica, Zuhra, Beograd, 2011.
Cvitković, I. Moj susjed musliman, Školska knjiga, Zagreb, 2011.
Čavrić, D. It’s Really all about God (Prikaz knjige Samira Selmanovića), Religija
i tolerancija, 9 (16), str. 423-427, 2011.
Hantington, S. Sukob civilizacija i preoblikovanje svetskog poretka, CID, Podgorica, 1998.
Kuburić, Z. Većina – manjina i versko polje. U: Vere manjina i manjinske vere, str.
11–20, JUNIR, OGRAF, Niš, 2001.
Kuburić, Z. Religija, porodica i mladi, Čigoja štampa, Beograd, 2008.
Kuburić, Z. Slika o Bogu u stavovima opšte populacije na Balkanu, Religija i tolerancija, Vol. VII, No. 11, str. 7-25.
Kuburić, Z. Etnička i verska distanca u Srbiji. U: Andrijana Mladenović (ed.).
Religioznost u Srbiji 2010. Istraživanje religioznosti građana Srbije i njihovog stava prema procesu evropskih integracija, str. 123–147, Hrišćanski kulturni centar, Beograd, 2010.
Kuburić, Z. Verske zajednice u Srbiji i verska distanca. CEIR, Novi Sad, 2010.
Kuburić, Z. Da li hrišćani i muslimani poštuju istog Boga? Religija i tolerancija,
Nº 16, str. 415–418, 2011.
Kuburić, Z. Odnos između hrišćana i muslimana. Religija i tolerancija, Nº 16,
str. 419–422, 2011.
Kuburić, Z. O mogućnostima izgradnje međusobnog poverenja na Balkanu U:
Srđan Sremac, Zoran Grozdanov i Nikola Knežević, (ed.) Opasna sjećanja i pomirenje: Kontekstualno promišljanje o religiji u postkonfliktnom
društvu, str. 357-374, Ex Libris, Rijeka, 2012.
Kur’an, Stvarnost, Zagreb, 1978.
Kuschel, K. Židovi, kršćani muslimani, podrijetlo i budućnost, Svjetlo riječi, Sarajevo, 2011.
135
Zorica Kuburić
Mešić, M. Islam i kršanstvo – zajednički izazovi i perspektive, Nova prisutnost,
9, str. 199-205, 2011.
Milić, A. Porodica. U: Mimica, Aljoša i Bogdanović, Marija (ed.) Sociološki
rečnik, str. 414-415, Zavod za udžbenike, Beograd, 2007.
Novaković, D. Verske zajednice na razmeđu vekova: položaj verskih zajednica
na jugoslovenskim prostorima od Berlinskog kongresa do Prvog svetskog
rata, Institut za političke studije, Beograd, 2003.
Pramenković, A. Islam i međureligijska koegzistencija. U: Zbornik radova objavljenih na Naučnom skupu u Beogradu 2009: Prvi međunarodni naučni
skup Naučno razumevanje jezika religije, str. 223-226, Preporod, Beograd,
2011.
Selmanović, S. It’s really all about God: reflections of a Muslim atheist Jewish
Christian, USA: Jossey-Bass, A Wiley Imprint, 2009.
Sveto pismo staroga i novoga zaveta, Izdanje Britanskog i inostranog biblijskog
društva, 1966.
Simonović-Kuburić, Z. Filozofija, problemski pristup, Savez studenata Filozofskog fakulteta, Novi Sad, 2001.
Šušnjić, Đ. Religija I i II, Čigoja štampa, Beograd,1998.
Volf, M. Budućnost rada – rad budućnosti, pojam rada u Karla Marxa i njegovo
teološko vrednovanje, Hrvatsko filozofsko društvo, Zagreb, 1991.
Volf, M. Isključenje i zagrljaj. Teološko promišljanje identiteta, drugosti i pomirenja, Step Press Zagreb, 1998.
Volf, M. Free of Charge, giving and forgiving in a culture stripped of Grace,
Zondervan Michigan, USA, 2005a.
Volf, M. „Dijalogom do mira“, Zbornik radova u čast dr Željku Mardešiću, Franjevački institut za kulturu mira, Split, 2005b.
Volf, M. Allah. A Christian Response, Harper Collins Publishers, New York,
2011.
Raguž, I. „Miroslav Volf, Allah. A Christian Response“, DIACOVENSIA XIX
1, str. 152–156, 2011.
Wilkes, G. et al. Reconciliation and Trust Building in Bosnia-Herzegovina, A
Survey of Popular Attitudes in Four Cities and Regions: Banja Luka, Bugojno, Mostar and Sarajevo, CEIR, Sarajevo, 2012.
136
Pred izazovom verskih sloboda
Mogu li muslimani i hrišćani da žive pod istim krovom?
Zorica Kuburić
THE CHALLENGE OF RELIGIOUS FREEDOMS:
CAN MUSLIMS AND CHRISTIANS LIVE UNDER THE SAME
ROOF?
Summary
Sociological research shows that religion is an important part of everyday life.
Religion carries the potential to wield influence, which has its own, deep roots. Religious pluralism and territorial divisions represent a challenge for political peace-keeping
systems. This paper focuses on monotheistic theologians' endeavours to point out in their
writings the beauty of common goods, God who is One and the universal values which
lie in the basis of world religions. In this framework the dialogue of Christians and Muslims becomes possible. Theology has the power to create an image of God which has its
basis in the Holy Scriptures. Reflection of religious messages in the attitudes of the Balkan peoples shows that there exists the Power which is able to bring to life, and the Power which basis its rule on justice and its mercy on love. Still, there is a small number of
those who experience power through objections, punishment, distance, and even cruelty
and rage. This type of justice, which is demonstrated though violence, has the potential
to destroy and disintegrate. Another type of challenge through which to test religious freedoms is related to exclusive religiousness. On the opposite side is the practice of inclusive religiousness which has its sources in practical solutions to the issues of the identites of children from mixed marriages. In order to find their own integrity, they create
communities in which they feel like at home, in which they do not have to supress nor
reject any part of themselves.
Key words: religiousness, image of God, Christians, Muslims, laicite, common
goods
137
Pregledni rad
Vladimir Barović1
Dejan Pralica1
JAVNA OKUPLJANJA I UTICAJ
RELIGIJSKIH ELEMENATA
U radu se iznosi istorijski pregled građanskih okupljanja i demonstracija. Posebno
se analizira religijski element u demonstracijama, koji je u značajnoj meri motivisao ljude u prošlosti. Činjenica je da mnogobrojne demonstracije i danas imaju religijski element, iako to nije osnovni motiv za građanska okupljanja. Autori na osnovu analize zaključuju da je religijski element uticao na mnoge pokrete u prošlosti, ali da postoje kvazireligijski elmenti i u sekularnim demonstracijama kao što su Francuska buržoaska revolucija i Oktobarska revolucija u Rusiji. Takođe, važno je uočiti mnogobrojne faktore
koji deluju na ekstremno poimanje religije, koja se zloupotrebljava u političke svrhe.
Ključne reči: religija, demonstracije, građani, prošlost, analiza.
1. Uvodne napomene
Interakcija religije i politike u svakom savremenom društvenom totalitetu
je manje ili više primetna, u zavisnosti od niza faktora, među kojima se izdvaja:
društveno uređenje, običaji, pravne norme, stepen sekularizacije društva. Ako
posmatramo religijske elemente u prošlosti, tada je važno uočiti veliki značaj koji je religija imala u svim političkim sistemima i društvenim uređenjima, u daljoj
ali i bližoj istoriji, i to na planetarnom nivou. Sve do Francuske buržoaske revolucije, svaka vlast tumačena je kao božanska promisao, a vladareva prava proisticala su iz božje volje. U pojedinim slučajevima vladar je čak identifikovan sa
božanstvom, kao što je to bio slučaj u Egiptu.
Uticaj religije na društvo od 1789. postepeno opada, ali je potpuno iluzorno smatrati da taj uticaj više ne postoji, jer i danas egzistiraju državna uređenja
koja je moguće determinisati kao teokratska, kao što su na primer: šiitska islamska republika Iran, vehabitska kraljevina Saudijska Arabija. U pojedinim društvenim uređenjima religija je zabranjivana ili gušena, kao što je bio slučaj u komunističkim državama ili u nacionalsocijalističkoj Nemačkoj, ali je i tada građanima nuđena alternativa, u vidu kvazireligijske identifikacije sa ideološkim vođama i zamenom verskih praznika za državne.
1
barovic@neobee.net
Vladimir Barović, Dejan Pralica
Sa druge strane, treba podsetiti da su javna okupljanja još od najranijih
vremena bila način da se iskaže zadovoljstvo ili još češće neslaganje sa određenim procesima ili događajima. Ljudi su u vreme nastajanja prvih društvenih formacija javnim okupljanjem i aklamacijom birali lidere, predstavnike, izaslanike,
sveštenike, glasnike. Time je javno okupljanje, mi bismo danas rekli građansko
okupljanje, drevna potreba koja je u istoriji kroz razna društvena uređenja funkcionisala, kao kumulirana energija određenih snaga i idejnih stremljenja.
Iz navedenih razloga važno je uspostaviti i analizirati interakciju religijskih elemenata u javnim okupljanjima, ali takođe treba izvesti relaciju sa politikološkim aspektima, koji imaju značajnu ulogu u ukupnom sagledavanju problema. Bez obzira koji element je važniji, uvek je u prošlosti uz religijski momenat
išla i politička komponenta – setimo se samo reformacije i Martina Lutera. To
nije izuzetak, već naprotiv, pravilo koje često pokazuje da postoji određeni istorijski kauzalitet u posmatranom problemu.
2. Od Starog veka do reformacije
Poznato je da su predstavnici grčkih polisa – gradova država, masovnim
okupljanjima iskazivali svoje (ne)raspoloženje prema određenim problemima,
što su obilato koristili demagozi, a nasilje je često bilo način da se postigne određeni cilj. Iz istorijskih izvora imamo svedočanstva da su za antičke Grke olimpijske igre bile religiozna svetkovina, ali ni taj sveti čin obogaćen molitvama i
besedama filozofa i istorika nije prolazio bez pojava koje bismo danas definisali
kao građanske nemire, te se obavezno ukazivala potreba za organizovanim suzbijanjem izgreda. Finli i Pleket kažu da je svetina u svakom pogledu bila „sklona strančarenju, halapljiva i razdražljiva kao u bilo koje drugo doba“. Gatman ističe da su helanodike (glavni zvaničnici igara – prim. aut.) imenovale pomoćnike
da vode računa i o atletama i o posmatračima (mastigofore, to jest „bičevaoce“ i
rabduhe, to jest „pendrečlije“) što ukazuje da je postojala „određena mera protivzakonitog ponašanja i potrebe za organizovanim zavođenjem reda“2.
Većina naših savremenika robuje stereotipu o visokomoralnim i plemenitim antičkim olimpijskim nadmetanjima, ali istorijska faktografija ukazuje da je
redovna pojava na tim starovekovnim takmičenjima bilo podmetanje, nameštanje i korupcija, a sam kraj olimpijskih igara skopčan je sa nemirima i demonstracijama u savremenom smislu te reči. „Međutim one (Olimpijske igre – prim.
aut.) nastavile su da se održavaju i tokom sledećih vekova, da bi Ambrozije, koji
je 374. bio izabran za biskupa u Milanu, zatražio od Teodosija Velikog da zabrani olimpijska takmičenja jer su postala izvor nemira i nereda“3.
Jedno od najranijih pisanih svedočanstava o demonstracijama nalazimo tamo gde bi to prosečan vernik najmanje očekivao – u Svetom pismu, a u Starom
zavetu imamo i primere za usmereno delovanje biblijskih demonstranata: „A na2
3
Scambler, G. Sport and Society: History, Power and Culture, p. 31.
Gavrilović, D. Svetlost i tama savremenog sveta 1775-2000, str. 203
140
Javna okupljanja i uticaj religijskih elemenata
rodu zapovjedi Isus (Isus Navin – prim. aut.) govoreći: ’Ne vičite i nemojte da
vam se čuje glas i nijedna riječ da ne izide iz usta vaših do dana kada vam ja kažem: vičite; tada ćete vikati’ (...) I obidoše oko grada jednom drugoga dana, pa
se vratiše u oko; tako učiniše šest dana. A sedmoga dana ustaše zorom i obidoše
oko grada isto onako sedam puta: samo toga dana obidoše oko grada sedam puta“4.
Pored scena mirnih oblika okupljanja u Starom zavetu moguće je naći veliki broj primera za nasilno izražavanje neslaganja sa nekim postupkom ili nekom ličnošću, a metode su ostale identične do naših dana: „I reče Isus: ’Što si
nas smeo? Gospod da te smete danas!’ I zasu ga kamenjem sav Izrailj i spališe
sve ognjem zasuvši kamenjem.“5 Ako dalje u kratkim crtama analiziramo glavnu
religijsku knjigu hrišćanstva – Novi zavet, u jevanđeljima je takođe moguće naći
primere demonstracija uperenih protiv osnivača nove vere: „A oni jednako navaljivahu s velikom vikom i iskahu da se on razapne; i nadvlada vika njihova i glavara svešteničkijeh“.6
Slično kao u hrišćanskom predanju, ni islamskom verskom učenju nije
nepoznato organizovanje demonstracija. Osnivač muslimanske religije Muhamed i sam je pred okupljenim nezadovoljnim sugrađanima morao da napusti
svoj rodni grad Meku i pređe u Medinu. U islamu je od raznih verskih i političkih lidera obilato korišćeno okupljanje stanovništva sa željom da se realizuju određeni ciljevi. Postoje podaci i o organizovanom pridobijanju „kritične mase“.
„Odlično shvatajući i to još tada sredinom XII veka, nezamenljivu ulogu psihološke mobilizacije, stavlja u pogon (arapski sultan Nurudin, neprijatelj krstaša u
Svetoj zemlji – prim. aut.) istinsku propagandnu mašineriju. Nekoliko stotina
učenih ljudi, većinom verskih dostojanstvenika, imaće zadatak da mu pribavi živu naklonost naroda i time natera vođe arapskog sveta da se svrstaju pod njegov
barjak“.7
Uz aktivnosti koje su povezane sa raznim oblicima nereda skopčani su i
nasilni akti (nasilne demonstracije) koje nisu bile retkost u srednjovekovnoj istoriji Bliskog istoka: „Sokacima (Damaska – prim. aut.) se razlije silna svetina, vitlajući sabljama i bodežima. Krene po celom gradu progoniti batinije, njihove
rođake, prijatelje, te sve one za koje se sumnja da su im naklonjeni, tražeći ih po
njihovim kućama i nemilosrdno ih ubijajući“.8
Uprkos velikoj dominaciji crkve, koja je učila da je spasenje u redu, poretku i poštovanju svetovnih vlasti, i u srednjovekovnoj evropskoj istoriji nailazimo na podatke o okupljanjima u cilju izražavanja nezadovoljstva, protesta, neslaganja. U Vizantiji su česte promene vladara i unutrašnji nemiri počinjali protestima stanovništva i političkih grupacija, a u duhu antičke tradicije postojala je
politička podela koja se manifestovala na hipodromu. Tamo su glavnu reč vodile
Daničić, Đ. (prev.) Sveto pismo Staroga i Novoga zavjeta, str. 206.
Daničić, Đ. (prev.) Sveto pismo Staroga i Novoga zavjeta, str. 25.
6
Daničić, Đ. (prev.) Sveto pismo Staroga i Novoga zavjeta, str. 92.
7
Maalouf, A. Les Croisades vues par les Arabes, pp.169-170.
8
Maalouf, A. Les Croisades vues par les Arabes, p.133.
4
5
141
Vladimir Barović, Dejan Pralica
stranke – deme koje se dele na plave i zelene. Bile su to boje koje su nosili hipodromski kočijaši, a gradsko stanovništvo okupljalo se prema afinitetima oko vođa – demarha i tvrdog stranačkog jezgra, te su na taj način političke grupacije
imale važnu ulogu u životu Vizantijskog carstva.
Od sredine V veka nove ere politički život Carstva obiluje sukobima dve
stranke, a sama vlada morala je računati na njihov uticaj u narodu. Deme su, po
mišljenju istoričara, predstavljale preživele elemente stare slobodarske tradicije
antičkih gradova. Stranke plavih i zelenih često su posezale za klasičnim demonstracijama koje su retko bile mirne, a nisu se ustezale ni da napadaju najviše
simbole vlasti. „Car Anastasije I, koji je favorizovao staleže trgovaca i zanatlija i
otvoreno podržavao monofizite, bio je pristalica stranke zelenih. Stoga su plavi
istupali protiv njegove vlade. Više puta su javne zgrade spaljivane, a carski kipovi obarani i vučeni po ulicama. U Hipodromu je dolazilo do bučnih demonstracija i sam je car teško insultovan od sakupljenog naroda. Zbog monofizitske rečenice koja je po carevom nalogu uneta u pesmu Trojesvetih izbila je 512. u Carigradu pobuna koja zamalo nije Anastasija stala krune“.9
Zapadna civilizacija u srednjem veku nije imala većih demonstracija kao
što je bio slučaj na Istoku, ali imala je prilike da oseti verske sukobe u doba reformacije. Martin Luter nezadovoljstvo naroda prodajom „oproštajnica greha“
(indulgencijama) iskoristio je da od protesta i okupljanja preko sukoba i nametnutog verskog rata stvori novi religiozni pokret. Luterova crkva nazvana je protestantskom i to zbog protesta koji su upućeno papi i katoličkom kleru, a vernici
se u svakodnevnom govoru nazivaju protestanti iako pripadaju različitim denominacijama.
3. Istorijska prekretnica – Francuska buržoaska revolucija
Protesti i demonstracije dobijaju novu, savremeniju dimenziju, nastankom
građanske i nacionalne svesti koju budi američka borba za nezavisnost i Francuska buržoaska revolucija. To je moguće tumačiti kao pseudoreligiozno shvatanje
građanskih okupljanja, jer se stara hrišćanska religija sada transformiše u nova
verovanja koja su u svojoj suštini religiozna.10
Svaka revolucija, ako je razumemo kao pseudoreligijski događaj, počinje
demonstracijama ili pobunama, a priprema za niz narodnih buntova, i mirnih ili
nasilnih protesta, počela je američkim ratom za nezavisnost. Taj oružani sukob
koji će roditi novu naciju, otpočeo je poznatim protestnim bacanjem engleskog
čaja u more tzv. Bostonskom čajankom. Sukob je postojao od ranije i ne treba
smetnuti sa uma religijsku suštinu sukoba između američkih puritanaca i engleskih protestanata – anglikanaca koja je postojala još od iskrcavanja prvih doseljenika sa Mayflower-a.11 Moguće je zaključiti da su „građanska okupljanja iz
9
Ostrogorski, G. Istorija Vizantije, str.86-87.
Prema Tilly, C. The Formation of National states in Western Europe, p. 22.
11
Prema Trevelyan, G. M. History of England, p. 432.
10
142
Javna okupljanja i uticaj religijskih elemenata
kojih nastaje engleska revolucija prouzrokovala vigovska teološka shvatanja politike i mesta vladara u državi“.12 Francuska buržoaska revolucija proglasila je
slobodu, bratstvo i jednakost, ali je put do tih ideala počeo protestima, maršom
gladnih i okupljanjima koja su prešla u pobudu protiv monarhističkog uređenja.
Jedan u suštini socijalni bunt lako se proširio na područje političkih zahteva i želje za uspostavljanjem pravednijeg društva u kom će biti ukinute nejednakosti
date rođenjem. Ono što je zanimljivo u tim građanskim okupljanjima jeste religiozna zanesenost pojedinih jakobinaca i sankilota. Zvanična, državna Rimokatolička crkva zamenjena je antičkim božanstvima, a hrišćanski svetitelji zamenjeni
su boginjama Razuma, Istine i Pravde.
Buržoaska revolucija bila je pravi poligon raznih oblika građanskih okupljanja i protesta, ali je jednom uspostavljen princip promene društvenog uređenja ili poretka putem manifestacije nezadovoljstva (okupljanja, nemiri, revolucija) uspešno primenjivan kako u francuskoj istoriji, tako i u drugim evropskim državama.13
Sloboda govora za tradicionalnu Rimokatoličku crkvu u Zapadnoj Evropi
veoma dugo bila je tabu koji su političari, vladari i razni krugovi moći videli kao
opasnost. Tako je bilo sve dok se grupa ljudi ne okupi sa istim motivom i ciljem.
Tada dolazi ne do mirnih, već do nasilnih protesta koji lako prelaze u revoluciju.
Primera ima dosta, ali je najmarkantnije uspostavljanje Julske monarhije 1830. i
revolucionarna vrenja od 1848. koje su pogodile čitavu Evropu.
4. Izazovi vremena – totalitarne ideologije
Pobedom boljševičke revolucije u Rusiji protesti, demonstracije, neredi i
pobune dobili su pravu apoteozu. Pored veličanja navedenih socioloških fenomena u književnosti, poeziji i likovnoj umetnosti, posebna dimenzija otvara se
sa razvojem filma kao vrlo važnog medija koji će u značajnoj meri uticati na politička gibanja. Proučavanju navedenih pojava kroz revolucionarnu prizmu nemerljivi doprinos dao je Sergej Ajzenštajn, filmovima Štrajk i Oklopnjača Potemkin čime su demonstracije postale izuzetno inspirativna tematika koju je dotakao i Čarli Čaplin u filmu Modern Times.14 Sa umetničkog aspekta ne zaostaje
mnogo za Ajzenštajnom ni Vsevolod Pudovkin, koji ekranizuje roman Maksima
Gorkog Mati, a istoimeni film veliča demonstracije kao način herojskog suprotstavljanja tiraniji. U filmu majka i sin ginu u prvomajskim demonstracijama što
je religijska predstava žrtvovanja ljudi za novo komunističko društvo15.
Ulično izražavanje nezadovoljstva, predstavljeno kao borba dobra i zla,
posmatra se kroz prizmu ideološke borbe i pobede proleterijata nad carskim apsolutizmom što je postignuto revolucijom. Komunizam je zadržao neke oblike
organizovanih i dirigovanih protesta kojim se navodno demonstrira protiv neke
12
Trevelyan , G. M. The English Revolution 1688-1689, p.165.
Prema Langer, W. L. An Encyclopedia of World History, pp. 626-633.
14
Prema Cook, D. A History of Narrative Film, pp. 220, 224, 282.
15
Prema Cook, D. A History of Narrative Film, p. 258.
13
143
Vladimir Barović, Dejan Pralica
pojave, ličnosti ili države od strane samoorganizovanih slobodnih socijalističkih
građana. Komunizam je stare religijske oblike verovanja preobratio u novu veru
u bolje i pravednije društvo što se može nazvati pseudoreligijom.
Totalitarni sistemi u potpunosti su zabranjivali javne političke skupove koji nisu bili u organizaciji režima, a da apsurd bude veći, upravo su razni ekstremni pokreti zahvaljujući demonstracijama i došli na vlast. Ako se držimo famoznog Musolinijevog marša na Rim jednostavno možemo zaključiti da su javni
protesti i okupljanja uz određene oblike nasilja omiljen fašistički način za preuzimanje vlasti. Fašisti su inspiraciju za svoj marš našli u staroj rimskoj religiji.
Oni su kopirali trijumfalni marš pobednika koji je prolazio po zemlji i usput prinosio žrtve bogovima. To je bila zahvalnost za trijumf, a na kraju bi u Rimu
podneo glavnu žrtvu u Jupiterovom hramu, što su fašisti na svoj način prihvatili i
kopirali. „Nakon držanja mitinga, zapaljivih govora i smotri lokalnih manipula,
Musolini je svoje fašističke formacije instruirao da se bratime sa vojskom i da
preuzimaju državne ustanove i kasarne“. 16
Marš na Rim bio je najobičnija politička demonstracija sa elementima vojničkog folklora i pseduoreligijske procesije. Fašistički novinari predstavljali su
taj marš kao grandiozni pohod ka preuzimanju vlasti što je daleko od istine: „Tako su kolone krenule na glavni grad. Sa severa Toskanci na čelu sa markizom
Peroneom Kompanjijem i generalom Čekerinijem sa istoka dve armijske kolone
na čelu sa Đuzepeom Botajem i Ulisom Iljorijem, a rezerve su stajale kod Folinija i njima je komandovao general Zamboni. Ukupno nije bilo ni četrdeset hiljada
ljudi vrlo loše naoružanih delimično samo toljagama bez ijednog topa u celini
daleko sličnijih romantičnim razbojničkim četama nego vojsci. Sva odeljenja
stala su na oko trideset do četrdeset kilometara od Rima, jer ih je jednim delom
zaustavila šačica karabinjera dok su svi bili bez hrane i odgovarajuće opreme,
slomljeni neprestanom kišom, čekajući na naredbu za napad koja nikada nije data“.17
Musolini je tom običnom demonstracijom uz zveckanje slabim oružjem
ubedio kralja i plašljive vojne generale da mu treba prepustiti vlast. Fašisti su
slabim snagama uspeli ono što ne bi mogli bez propagandnog efekta kakav ostavljaju građanski nemiri i protesti. Fašisti su građanskim okupljanjima i paganskim svetkovinama postigli veliki efekat na vladu. Time su uz kombinaciju religijske, propagandne i vojne taktike došli na vlast. Fašisti su 4. novembra 1922.
zauzeli Rim i nakon napada na taj grad usledila je demonstracija sile što je dovelo do organizovanih napada na demokratske listove. Zapalili su izdanja građanskih i niza levo orijentisanih novina kao što su Secolo i Epoca. Možemo zaključiti da je fašizam u Italiji pobedio zahvaljujući gotovo mirnim demonstracijama
koje za današnje pojmove nisu bile posebno masovne. Dučeov učenik Hitler pokušao je u Nemačkoj nepunu godinu kasnije da ponovi uspeh ideoloških kolega.
Popolo d’ Italia. Article: Tutte le caserme di Siena occupate dai fascisti. I grigioverdi
fraternizzano con le Camicie Nere, 28.10.1922.
17
Nolte, E. The Three Faces of Fascism, pp. 223-224.
16
144
Javna okupljanja i uticaj religijskih elemenata
Nacionalsocijalisti su 8. novembra 1923. u Minhenu pokušali da izvedu
puč (famozni Pivnički puč) koji je bio kopija marša na Rim, ali je bavarska policija zapucala pa se Hitlerovo društvo bezglavo razbežalo, odustajući od nasilnih
prevratničkih demonstracija.18 Nacisti su iz neuspelog puča izvukli značajne političke pouke, pa je Hitler nakon izlaska iz zatvora odlučio da se primenjuju isključivo mirne demonstracije, parade i marševi. Hitler je tajno koristio nasilna
sredstva protiv političkih neistomišljenika.
5. Demonstracije pre i posle Drugog svetskog rata
Protesti i demonstracije u našoj bližoj istoriji, posebno one od 27. marta
1941. uzdignute su na nivo mita i predstavljane kao uvod u socijalističku revoluciju što je nepotrebno preuveličavanje jednog istorijskog događaja. Pored toga
što su te demonstracije bile uglavnom mirne i po procenama istoričara masovne,
demonstranti su bili različite orijentacije (kao i organizatori) i uzvikivali su različite parole, što se retko sreće na protestima. U demonstracijama je učestvovala i
Srpska pravoslavna crkva kao jedan od predstavnika antinacističkog pokreta u
društvu: „Nosioci ovih demonstracija su patrioti raznih političkih orijentacija,
komunisti, monarhisti, sveštena lica i uticajni episkopi, pojedini oficiri i vojnici
u nekim garnizonima (...) Đaci su bojkotovali nastavu. Policija i žandarmerija
nisu uspevali da razbiju demonstrante. Čim bi žandarmi krenuli, demonstranti bi
zapevali himnu, primoravajući čuvare reda da stanu u stav mirno. Raznorodnost
demonstranata po svom političkom sastavu otkrivale su parole (...) Zavisno od
političkog raspoloženja, grupa đaka – demonstranata klicala je u Sarajevu kralju,
Rusiji ili uzvikivala suprotnu parolu ’Dole Rusija!’.“19 Za vreme rata razumljivo
je da su svaka građanska okupljanja neizvodljiva, ali je odmah po oslobođenju
Beograda i drugih gradova Jugoslavije došlo do masovnih mitinga, parada i protesta koji su bili usmereni ka ustoličavanju komunističke partije na vlasti. Demonstracije su često bile usmerene protiv crkve i sveštenstva. Zvanična vladajuća elita proglasila je verske organizacije i religiju za neprijatelje komunizma i u
skladu sa tim sveštenici su zatvarani i progonjeni, a demonstranti su izvikivali
antireligiozne parole.
Pored toga što su održavani masovni skupovi, primenjivane su mere nasilja i zastrašivanja prema onima koji ne misle da je komunizam najprikladnije
društveno uređenje: „Paljenje Demokratije (list demokratske opozicije – prim.
aut.) 18. oktobra 1945. u raznim krajevima Beograda od strane omladinskih grupa, podstaknutih od MK KPJ, dalo je osnov demokratama da napadnu nepoštovanje odredbi Zakona o slobodi štampe, zbora i dogovora (...) Ceo oktobar 1945.
bio je u Beogradu ispunjen održavanjem predizbornih skupova i mitinga (...)
Brojnost ovih konferencija i zborova pokazuju sledeće cifre: u beogradskom
okrugu održano je 620 konferencija, 284 zbora i četiri mitinga sa 298.421 uče18
19
Prema Kershaw, I. Hitler 1889-1936 Hubris, pp. 261-274.
Petranović, B. Srbija u Drugom svetskom ratu 1939- 1945, str. 75-76.
145
Vladimir Barović, Dejan Pralica
snika. U Beogradu je održano na hiljade kućnih i uličnih konferencija na kojima
je prisustvovalo 228.600 ljudi. Pored velikih rejonskih zborova i konferencija, u
Beogradu su održana i četiri velika gradska manifestaciona zbora sa više od
500.000 učesnika.“20
Naveli smo primere demonstracija i okupljanja koje su podsticali državni
organi u cilju mobilizacije građana da se izjasne za komunističku partiju na izborima koji su odlučivali pitanje državnog uređenja zemlje. Pošto se jednopartijski
sistem ustoličio u Jugoslaviji, masovna okupljanja, osim onih koje je organizovalo i kontrolisao državni aparat, nisu bila moguća.
6. Demonstracije nakon Drugog svetskog rata
U Evropi nakon Drugog svetskog rata nije bilo većih nemira, jer je stanovništvo iscrpljeno višegodišnjim ratnim razaranjima imalo pred očima goli opstanak i obnovu uništenih gradova i privrede. Politički motivisani protesti počeli su
u istočnom bloku, a početak manifestovanja nezadovoljstva državnim uređenjem
prvo je izbio u Poljskoj gde je oktobra 1956. na ulicama Varšave i drugih gradova došlo do masovnih okupljanja i demonstracija koje nisu bile nasilne. Među
osnovnim zahtevima bila je liberalizacija verskog života i veće slobode za Rimokatoličku crkvu što vlast nije htela da dopusti.
Pregovorima sa sovjetskim rukovodstvom Poljaci su izbegli nasilje koje nije mimoišlo Mađarsku, gde
je takođe bilo mirnih demonstracija i protesta protiv komunističkog režima i sovjetske dominacije. Državni organi 23. oktobra 1956. zabranjuju sve proteste,
uključujući i svako političko okupljanje, što građani nisu poštovali i nakon što
tajna policija puca na demonstrante počela je spirala nasilja i oružanih uličnih
borbi.21 Bilans demonstracija koje su prerasle u sukobe i borbe bio je nekoliko
hiljada mrtvih i ranjenih uz 180.000 izbeglica koje beže na Zapad uz ogromna
materijalna razaranja, posebno u Budimpešti.
Možemo konstatovati da je 1968. bila u čitavoj Evropi karakteristična po
brojnim studentskim demonstracijama i izlivu nezadovoljstva koje se moglo videti od Barselone, preko Pariza do Berlina, Praga i Beograda. Iako su studenti
imali veliku ulogu u boljševičkoj revoluciji i bujanju fašističkih pokreta tridesetih godina XX veka, nakon Drugog svetskog rata činilo se da je njihova uloga u
političkom životu zanemarljiva. Tako se mislilo sve do demonstracija koje su
ušle u niz socioloških, istorijskih i politikoloških analiza.
Centar neformalnog pokreta bila je kao i mnogo puta do tada Francuska,
gde su novembra 1967. studenti počeli protest na Univerzitetu Nantera pored
Pariza tražeći ukidanje zabrane komunikacije između ženskih i muških domova.
Došlo je do sukoba policije i studenata koji su hapšeni i prebijani, a zahvaljujući
policijskoj brutalnosti francuski građani su odobravali strudentske proteste i osuđivali režim: „Nenaviknuta na ulične borbe tih razmera, policija je upotrebila ne20
21
Petranović, B. Srbija u Drugom svetskom ratu 1939- 1945, str. 731, 733.
Prema Laqueur, V. Europe an our Time, A History 1945-1992, pp. 377-381.
146
Javna okupljanja i uticaj religijskih elemenata
potrebnu i neodgovarajuću silu. Prema anketi koja je tada sprovedena, četiri petine stanovnika Pariza bilo je na strani studentskog pokreta, koji je prema opštem uverenju tražio već uveliko zadocnelu reformu univerziteta.“22
Činjenica je da su studenti podstakli mnogo veće i obimnije proteste, jer je
13. maja 1968. na ulice francuske prestonice izašlo nekoliko stotina hiljada demonstranata koji su protestvovali protiv degolističke vlade, a studenti su istog
dana zauzeli Sorbonu. Određen broj liberalnih crkvenih starešina stao je na stranu studenata, iako je stav zvaničnog Vatikana bio neodređen. Može se reći da
Rimokatolička crkva u Francuskoj nije podržala pobunu studenata i građana, a
da su konzervativni sveštenici bili otvoreno na strani vlasti. Fenomen brzog širenja demonstracija doveo je 18. maja do masovnog milionskog radničkog štrajka,
koji je potpuno paralisao zemlju i primorao vladu da pregovara i daje ustupke
radnicima. Protesti su okončani izborima. De Golov režim je na kraju pobedio,
ali su demonstracije postale inicijalna kapisla za druge zemlje. U istoriji su ostala upamćena imena hrabrih studentskih vođa: Cohn-Bendit, Sauvageot, Geismar.
Demonstracije studenata i levičara potresale su Italiju u proleće 1967, a talas nezadovoljstva sa univerzitetskih tribina i dvorišta prelio se na ulice i zapretio je urušavanjem aktuelne vlasti. Na Univerzitetu u Berlinu, koji je poznat po
liberalizmu, leta 1967. došlo je do velikih sukoba policije i studenata u kojima je
jedan mladi demonstrant ubijen, a početkom naredne godine počeli su nemiri
usmereni protiv medijskog magnata Axela Sphringhera. On je bio vlasnik najvećeg nemačkog medijskog koncerna i njegove novine u duhu najgoreg konzervativizma pristrasno su napadale studentske proteste koje su smatrali za društvenu
opasnost. Pored studenata, koji su tvrdili da je Sphringher pretnja demokratskom
uređenju zbog ogromne koncentracije medija koji su u njegovom posedu, demonstracijama se pridružuju ugledni intelektualci, naučnici i umetnici. Demonstracije su imale ideološku suštinu, pa su mnogi Berlinci popreko gledali na studente koji protestuju u blizini komunističkog neprijatelja. Zato je Rimokatolička
crkva bila protiv tih demonstracija i svojim vernicima zabranjivala je da učestvuju. Deo protestantske crkve odobravao je demonstracije kao izraz hrišćanske
slobode. Samog vođu pokreta Rudija Dutschcea teško je ranio jedan psihički poremećeni mladić. Sa druge strane, postojale su indicije da je policija organizovala taj napad.
Da studenti nisu bili buntovnici bez povoda, najbolje svedoče protesti na
španskim univerzitetima usmereni protiv Frankovog fašističkog režima, a demonstracije su startovale još početkom 1965. Univerzitet u Barseloni autoritarni
režim zatvara aprila naredne godine, što nije zaustavilo otvorene demonstracije
protiv vlasti koje zahvataju celu Španiju u proleće 1968. Rimokatolička crkva,
koja je bila pod jakim uticajem države, osuđivala je demonstracije, iako su tajno
mlađi sveštenici podržavali reforme. Crkveni velikodostojnici, protivnici reformi, javno su osudili proteste koje su obeležili kao antihrišćanske.
22
Laqueur, V. Europe in our Time, A History 1945-1992, p. 425.
147
Vladimir Barović, Dejan Pralica
Ni komunistički blok nije ostao po strani, jer je novembra 1967. policija
surovo ugušila proteste čehoslovačkih studenata koji su organizovani zbog katastrofalnih uslova u studentskim domovima. Brutalnost režima samo je podstakla
simpatije građanstva prema studentima, što je dovelo do izbora liberalnijeg partijskog rukovodstva oličenog u Aleksandru Dubcheku koji podržava ekonomske
i blage političke reforme. Sovjeti su odlučili da zaustave proces demokratizacije
koji je krenuo od totalitarnim režimima omrznutih studentskih demonstracija, pa
je počeo medijski rat protiv čehoslovačke politike reformi kojem se pridružuju
rukovodstva Istočne Nemačke i Poljske.
Mediji tih zemalja pominjali su opasnost od upada zapadnonemačke vojske u Čehoslovačku, što je bila aluzija na Hitlerovu Nemačku, kao i moguće delovanje međunarodne kontrarevolucije. Napadana je Crkva kao institucija koja
tajno podržava demonstracije. Mediji su pokušali da dokažu tajne veze Rimokatoličke crkve i demonstranata. Sve je počelo studentskim protestima, a završilo
se upadom sovjetskih, poljskih, mađarskih i istočnonemačkih vojnih snaga u Čehoslovačku koja je okupirana i pored toga što su taj čin osudile zapadne zemlje,
ali i rumunsko i jugoslovensko komunističko rukovodstvo.
Poslednji veliki rasni neredi izbili su u Los Anđelesu, maja 1992, kada je
zbog mučenja afroameričkog vozača pred sudije izvedeno pet belih policajaca,
ali je samo jedan osuđen na blagu kaznu. Neredi su za samo četiri dana odneli 58
života, povređeno je 2.383 osobe od čega su 266 lica bila u kritičnom stanju, pri
tom je uništena imovina vredna 700 miliona dolara, a samo u Los Anđelesu angažovano je 13.000 policajaca koji su uhapsili 11.824 demonstranta, ali i pljačkaša koji su koristili nemire u kriminalne svrhe.
Skorija istorija obilovala je verski motivisanim protestima, a u novije vreme najteži šiitsko-sunitski sukob izbio je 1994. kada je u pakistanskom gradu
Karačiju za 12 dana ubijeno preko 800 ljudi na obe strane. Za tri meseca naredne
godine u demonstracijama šiita i sunita, koje su prelazile u izlive uličnog nasilja,
stradalo je 200 ljudi, a ranjenih je bilo nekoliko stotina, što je primer klasičnih
verskih sukoba koji nisu isključivo vezani za islam.23
Razmatranje građanskih nemira završićemo kratkom analizom studentskih
demonstracija u Kini 1989. koje su okončane napadom vojske na građane koji su
mirno izražavali nezadovoljstvo jednopartijskim režimom. Studenti sa 30 pekinških univerziteta počeli su demonstracije u maju sa ciljem demokratizacije, liberalizacije i reformi komunističkog sistema što se postepeno razvilo u milionske
narodne proteste i građanska okupljanja. Odmah po otpočinjanju protesta studentima se priključuje 1.013 novinara iz 30 kineskih medijskih kuća, a osnovnim zahtevima demonstranata tada se dodaje i zahtev za slobodu štampe i objavljivanja samo istinitih informacija, što je dovelo do masovnog otpuštanja neposlušnih novinara i urednika. Komunistička vlada, zaplašena protestom radnika,
intelektualaca i studenata, 20. maja 1989. zavodi vanredno stanje u Pekingu gde
23
Poznati su viševekovni sukobi katolika i protestanata u Severnoj Irskoj.
148
Javna okupljanja i uticaj religijskih elemenata
su dovučene dodatne vojne snage da bi tri dana kasnije u predgrađima prestonice
došlo do fizičkog napada policije na demonstrante. Demonstracije su podržali
budistički monasi, koji su otvoreno prišli građanima. Tada su javno na ulicama
viđeni sveštenici u crvenim ogrtačima što su mediji sa zapada preneli u svet.
Hrišćanske crkve u Kini, a posebno sa Zapada, snažno su podržale demonstracije. Krajem maja vlada šalje ultimatum da se studenti raziđu, ali se masovna okupljanja na pekinškom trgu Tjenanmen nastavljaju sve do 2. juna kada vojska
oklopnim jedinicama napada okupljene demonstrante. Vojska je tenkovima krenula sa tri strane trga na demonstrante koji su se povlačili, ali je najodlučniji deo
rešio da se goloruki suprotstave napadu i pri tom je poginulo nekoliko hiljada
ljudi. Procenjuje se da su živote izgubili i neki sveštenici i monasi koji su bili sa
demonstrantima. Mirne demonstracije prerasle su u pravi pokolj u kom je povređeno nekoliko desetina hiljada ljudi, a procene o poginulima idu od dve do 10
hiljada ljudi, uz konstataciju da su to bile najtragičnije demonstracije u novijoj
istoriji.
7. Zaključak
Na kraju rada možemo zaključiti da je religijski element često u prošlosti
bio prisutan na mnogobrojnim demonstracijama i građanskim okupljanjima. Religija je značajno uticala na formiranje mišljenja i stavova velikog broja ljudi što
se odrazilo i na njihovo političko, socijalno i profesionalno delovanje. Nemogućnost da se razume uticaj religije na donošenje političkih odluka često je uzrokovalo nasilne demonstracije kao i ljudske žrtve, što se posebno pokazalo u totalitarnim društvima. Takva društva guše ne samo slobodu misli, već i religijska
osećanja što je posebno tragično u jednopartijskim sistemima kao što je fašizam,
nacizam ili komunizam.
Uticaj religije i verskih lidera na javna okupljanja posebno je izražen u
muslimanskim i tradicionalistički uređenim državama, gde je religija, iako je zemlja zvanično možda i sekularna, veoma bitna u životu ljudi. Savremeni religijski uticaji na društveni totalitet u značajnoj meri se potcenjuju, što nije opravdano posebno u postkomunističkim zemljama, gde je dugo vremena religija bila
zabranjena, a sveštenici proganjani. Takav odnos nije opravdan ni sa političkog,
niti sa socijalnog aspekta jer se religijski elementi mogu videti čak i na demonstracijama koje nemaju veze sa religijom, niti je ona centralni problem okupljanja. Na primerima iz prošlosti slikovito je prikazano koliko je vera uticala na stanovništvo, ali je taj uticaj očigledan i u naše vreme, kada sve više mladih ljudi
nalazi izlaz iz teške sadašnjice u ekstremnim verskim učenjima. Za to su dobar
primer ekstremni muslimanski pokreti, ali i radikalne grupacije koje se okupljaju
oko hrišćanskih kultova i grupa.
149
Vladimir Barović, Dejan Pralica
Literatura
Biblija ili Sveto pismo Staroga i Novoga zavjeta, (prev. Đura Daničić), Biblijsko
društvo, Beograd, 1985.
Cook, D. A History of Narrative Film, Paperback, London, 2004.
Gavrilović, D. Svetlost i tama savremenog sveta 1775-2000, Glas srpski, Banja
Luka, 2003.
Gavrilović, S. Srbi u Habzburškoj monarhiji 1792- 1849, Matica srpska, Novi
Sad, 1994.
Group of authors, Military History for Students of Defens Academy, Vojnoizdavački zavod Split, 1977.
Kershaw, I. Hitler 1889-1936 Hubris, W.W. Norton & Company, New York,
1999.
Langer, W. L. An Encyclopedia of World History, Houghton Mifflin Company,
Boston, 1948.
Laqueur, V. Europe an our Time, A History 1945-1992, Pengum Books, New
York, 1993.
Maalouf, A. Les Croisades vues par les Arabes, Editions JC Lattes, Paris, 1983.
Nolte, E. The Three Faces of Fascism, Weidenfeld & Nicolson, London, 1965.
Ostrogorski, G. Istorija Vizantije, Prosveta, Beograd, 1969.
Petranović, B. Srbija u Drugom svetskom ratu 1939- 1945, Vojnoizdavački i novinski centar, Beograd,1992.
Popolo d’Italia, 28.10.1922, article: Tutte le caserme di Siena occupate dai fascisti. I grigioverdi fraternizzano con le Camicie Nere.
Scambler, G. Sport and Society: History, Power and Culture, Open University
Press, Breksihre, 2005.
Tilly, C. The Formation of National states in Western Europe, Princeton University Press, Princton, 1975.
Trevelyan, G. M. History of England, Longman, London, 1981.
Trevelyan, G. M. The English Revolution 1688-1689, Oxford University Press,
New York, 2006.
150
Javna okupljanja i uticaj religijskih elemenata
Vladimir Barović
Dejan Pralica
PUBLIC GATHERING AND
INFLUENCE OF RELIGIOUS ELEMENTS
Summary
This paper presents a historical overview of civil gatherings and demonstrations.
In particular, we analyze the religious side to demonstrations, which provided motivation
for many people in the past. The fact is that many demonstrations still have a religious
element to them, although this is not the main motive for demonstrations. On the basis of
the analysis, the authors conclude that the religious element influenced many movements
in the past but that pseudo religious elements can be noticed in secular demonstrations
such as the French Revolution and the October Revolution in Russia. It is also important
to note that many factors contribute to the extreme views on religion, which is often misused for political purposes.
Keywords: religion, demonstrations, people, history.
151
Originalan naučni rad
Srđan Sremac1
Jadranka Brnčić1
NARACIJA, ZAVISNOST I OBRAĆENJE:
KONFIGURACIJA I REKONFIGURACIJA
SOPSTVA
Thank you, your honor. With God’s help I’ll conquer this terrible affliction.
Mark “Rent-boy” Renton
Trainspotting
U radu autori koriste narativnost kao glavnu metodološku odrednicu pri proučavanju svedočanstva verskog obraćenja bivših zavisnika. Svedočanstva obraćenja razumeju
se kao oblik duhovnog preobražaja, u kome bivši zavisnici evociraju istoriju emocionalnih i traumatskih konflikata, pri čemu nastoje da ih razreše novim pojmovima i simbolima, oblikujući ih na taj način alternativnim diskursom. Sledeći hermeneutički okvir,
autori tvrde da se ljudski identitet nakon trauma i kriza, tj. lomova u konfiguraciji narativnog identiteta, može nanovo uspostaviti tek obnavljanjem naracije, odnosno svedočanstava o lomovima i promeni koja taj identitet razume kao narativnu celinu. Potom,
autori diskutuju o mestu i ulozi Biblije u oblikovanju iskustva obraćenja i rekonfiguracije identiteta bivših zavisnika.
Ključne reči: zavisnost, obraćenje, narativni identitet, hermeneutika, Biblija
Uvodne napomene
U nastojanju da shvatimo vezu traumatskih doživljaja, zavisnosti i duhovnosti u ovom radu koristimo narativni pristup, usredsređujući se na svedočanstva
verskog obraćenja bivših zavisnika. U tom smislu na obraćenje/konverziju gledamo kao na prototip spiritualne transformacije koji radikalno menja subjektova
verska uverenja i postaje stožer obnove konvertitovog života. Sam pojam konverzije ukazuje na duhovni preobražaj, kao i na formiranje i (re)kreiranje religijskog identiteta. Svedočanstva obraćenja predstavljaju permanentnu konstrukciju
religijskog identiteta koji je deo životne priče bivših zavisnika. U svojim svedočanstvima rekonvalescenti preuzimaju aktivnu narativnu ulogu u konstruisanju i
rekonstruisanju svojih identiteta. U tom kontekstu, svedočanstvo predstavlja biografsku rekonstrukciju i/ili renarativizaciju, novi narativni osvrt na sopstveni ži1
srdjansremac@yahoo.com
Srđan Sremac, Jadranka Brnčić
vot pri čemu subjekt aktivnom naracijom reinterpretira pređašnje doživljaje, kao
i svoje samorazumevanje sadašnjeg iskustva. Ukoliko zavisnost razumemo kao
svojevrsnu psiho-socijalnu bolest – a budući da se, u hermeneutičkom smislu,
bolest istovremeno očituje i kao problem i kao kriza uspostavljanja vlastitog narativnog identiteta (kontinuiteta, veze prošlog, sadašnjeg i budućeg vremena) –
obraćenje upravo svojim uticajem na oblikovanje i rekonstrukciju narativnog
identiteta može uticati i na njegovu artikulaciju, pa posredno i na prevrednovanje
veze između sebe i vlastitog sopstva, kao i odnosa između sebe i drugih. Svedočanstvo se u tom smislu razume upravo kao artikulacija vlastitog narativnog
identiteta, odnosno kao jedna vrsta zavetovanja samome sebi. Narativni identitet
je u zavisničkoj situaciji upitan, ugrožen. Dakle, ovakva svedočanstva bivših zavisnika možemo da posmatramo kao adaptivne mehanizme koji pomažu u rešavanju psiholoških konflikata i rekreiranju novog narativnog identiteta. Za bivše
zavisnike svedočenje o njihovoj promeni je prilika za reinterpretaciju i rekonstrukciju prošlosti, kao i za planiranje budućnosti u kontekstu novousvojenog religijsko-kanoničnog diskursa.2 Prema tome, bivši zavisnici konstruišu životnu
priču kao tipičnu priču konverzije. Generalno govoreći – ako bivši zavisnik uspe
da kreira skladnu priču o prošlosti i povoljnoj budućnosti koja ga čeka, možemo
reći da je to „uspešno svedočanstvo konverzije.” U ovom smislu, svedočanstvo
predstavlja svojevrsnu hermeneutiku sebstva u kojoj se zbiva reflektivna interpretacija i reinterpretacija sopstva i smisla, prošlosti i sadašnjosti, kao i projekcija budućnosti. Nadalje, obraćenje se u radu razume kao celovit i jedinstven, pre
svega egzistencijalan proces, koji u sebi uključuje prihvatanje nove retorike, jezičku transformaciju i biografsku (identitetsku) rekonstrukciju. Upravo je to
glavni razlog zašto se usredsređujemo na naraciju o obraćenju, a ne na obraćenje
samo po sebi. Naime, smatramo da sam čin kazivanja svedočanstva (storytelling) predstavlja ključ njegove delotvornosti. Iz tog razloga ne postavljamo pitanje da li su priče bivših zavisnika istinite ili ne, radije, kritičko pitanje glasi: da li
(i na koji način) priče koje oni saopštavaju pomažu u suočavanju sa životnim
izazovima.3 Svedočanstva obraćenja možemo da posmatramo kao oblik duhovnog preobražaja, u kome bivši zavisnici evociraju istoriju emocionalnih i traumatskih konflikata, pri čemu nastoje da ih razreše novim pojmovima i simbolima, oblikujući ih na taj način alternativnim diskursom. Takođe, narativni pristup
nam omogućava da razumemo na koji način rekonvalescenti obrazlažu svoje postupke i kako razumeju socijalni kontekst. Stoga, ukoliko hoćemo da saznamo
jedinstveno iskustvo zavisnika, onda ne postoji bolji način da do njega dođemo
osim da se fokusiramo na način na koji je iskustvo strukturisano putem naracije.
2
Kanonični diskurs se ovde razume kao jezik određene religijske zajednice koji pruža
hermeneutički okvir za interpretaciju i kreiranje nove naracije i smisla.
3
Pitanje istinitosti svedočanstva je važno epistemološko i etičko pitanje i o tome je više
govoreno u Sremčevoj knjizi Religija, zavisnost i identitet. Svrha ovog rada leži prvenstveno u tome da sagleda terapeutsku ulogu saopštavanja svedočanstva zavisnosti i konverzije. v. Sremac, S. Religija, zavisnost i identitet.
154
Naracija, zavisnost i obraćenje: konfiguracija i rekonfiguracija sopstva
Hermeneutika sopstva i Svetog
Postoji temeljna veza između života i priče: naš se život konfiguriše kroz
vreme odnosima između nas samih i našega sopstva, nas i drugih, pa i nas i Boga (ukoliko mu verujemo), na isti način na koji konfigurišemo priču o nama samima i o našem životu. Sopstveni život ili život drugog usled toga i može biti
shvaćen poput priče. Štaviše, svojstveno je čoveku da postaje sobom samim
upravo pripovedajući sebe.
Razumeti nečiji život kao priču znači „složiti“ pojedinačna iskustva tog života, odnosno njegov tok u priču koja ima svoj početak (ili nekoliko početaka),
sredinu sa padovima i usponima i potom kraj (ili krajeve: završetak nekog projekta, školovanja, određenog razdoblja života). Razumevanje života, dakle, pripovedamo artikulirajući njegov tok kao konfiguraciju sa početkom, sredinom i
krajem. U sadašnjosti smo neprestano razapeti između naše nestabilnosti u vremenu koje prolazi i težnje za stabilnošću u vremenu koje traje.
Glavni problem konfiguracije priče o našem životu problem je narativnog
jedinstva. Jedinstvo zapleta, priče i života biva uspostavljeno paradoksalnom
ravnotežom suprotnosti. Iako predstavljaju pretnju za sklad priče, upravo peripetije, promene i obrati čine zaplet ključnim elementom priče. Zaplet svoje jedinstvo obrazuje kao skup saglasnosti i nesaglasnosti i nije tek puko nizanje događaja i situacija, već način na koji onaj ko pripoveda (ili sluša/čita pripovedanje)
vidi te događaje i situacije povezane u manje-više smislenu celinu. Zaplet se, zapravo, uspostavlja odnosom između nas samih kakvi jesmo i kakvi bismo hteli
biti ili kako nas drugi vide, a naša pripovedačka aktivnost i nije drugo nego potraga za vlastitim identitetom.
U knjizi Soi-même comme un autre Paul Ricœur analizira sopstvo (svako
„samo sebe“ koje uključuje ontološku i psihološku sveukupnost svakog ja, ili
sopstva) na dva načina: idem (istost) i ipse (ipsost), odnosno istovetnost („ostati
istovetan samom sebi“) i samosvojnosti („biti sâm po sebi“). Uprkos mom bivstvovanju u vidu drukčije osobe, i u fizičkom i u moralnom smislu, tokom različitih perioda mog života, ja sam još uvek „ista“ osoba i upravo to čini moju samosvojnost. Naše sopstvo, naime, traga za oblikom trajnosti u vremenu koji bi
mogao biti odgovor na pitanje: „Ko sam?“. Do sintetičkog razrešenja istovetnosti i samosvojnosti može doći jedino u narativnom obliku, te je stoga Ricœurova
kategorija „narativnog identiteta“ ujedno i narativna konfiguracija, odnosno specifičan model povezivanja događaja i situacija koji omogućava dijalektičku integraciju protivrečnosti u području identiteta. Pitanje identiteta ostaje trajno otvoreno, nikad do kraja odgovoreno, a možemo ga uvek iznova interpretirati samo u
svetlu priča koje nam nudi naša kultura, iz čije arhive crpimo. Usled toga se i
ponovno uspostavljanje nečijeg identiteta može događati tek unutar konkretne
(diskurzivne) zajednice.
Sopstvo se uspostavlja u neprestanom svedočenju o sebi samom. Budući
da sopstvenu egzistenciju ne možemo ni verifikovati ni dokazati, svedočenje je,
zapravo, naše poverenje u to da smo uopšte sposobni da budemo i delujemo. Ta-
155
Srđan Sremac, Jadranka Brnčić
kvo poverenje proizlazi iz onoga što Spinoza zove conatus, našom željom da budemo, tj. našim poverenjem u sopstveno sopstvo, poverenjem koje u jakim traumatskim događajima – kao što je gubitak narativne celine o sebi, izazvano zahtevima koje zavisnost postavlja – biva ranjeno. Naime, kriza identiteta, odnosno
lom između idem- i ipse-identiteta sopstva proizvodi traumu u kojoj dolazi i do
loma narativne sposobnosti da se vlastiti život razume kao narativna celina. Temeljan problem psihičkih poremećaja i poteškoća upravo je nesklad između priče i života, sopstvenog i narativnog identiteta. Usled toga, jedan od ključnih momenata isceljenja upravo je ponovno uspostavljanje narativnog jedinstva, povezivanje samog sebe sa vlastitim sopstvom. Zavisnik ulazi u proces isceljenja kada uspe drugima pripovedati fragmente svoje životne priče, svoje snove, konfliktne epizode. Može se reći da je cilj isceljenja upravo omogućiti zavisniku da
ispriča ove fragmente i s vremenom ih integriše u podnošljiviju i inteligibilniju
priču. A već je i u sam čin pripovedanja uključena i sposobnost priče da preobražava iskustvo pripovedača. Potraga za celovitim ličnim identitetom garantuje
kontinuitet između mogućih (virtuelnih) priča i ispripovedanih priča za koje smo
spremni preuzeti odgovornost. Ukratko: zajedno sa pričom rađa se i subjekt koji
priča. Sopstvo nam nije dato, nego ga stičemo posredstvom priča. Naše jedinstvo
nije supstancijalno nego narativno, a događa se u području svetog, koje je potrebno razumeti kao područje uspostavljanja jedinstva između sebe i sopstva.
Uspostavljanje narativnoga identiteta hermeneutički je krug po kojem se
biće „kreće“ kako bi se vratilo samo sebi. Ricœur umesto Heideggerovog predrazumevanja uvodi anselmovski pojam vere: „Moramo razumeti kako bismo verovali, ali moramo verovati kako bismo razumeli“.4 Tako shvaćena hermeneutika proizlazi iz apriornog razumevanja same stvari koju nastojimo razumeti putem interpretacije. Pri tome, aporiju vere i razumevanja Ricœur ne smatra zatvorenim, već živim i stimulativnim krugom: izjednačenjem razumevanja i vere,
traganje je za srodnošću misli sa smislom života. Dakle, radi se o hermeneutičkoj napetosti između Cogito ergo sum (Descartes) i Credo ergo sum (Pascal). Ili
preciznije: radi se o hermeneutičkoj napetosti između ega i sopstva jer i samo
mišljenje može biti čin vere, ukoliko nije proizvod delatnosti ega nego poverenje
u smisao. Budući da je temeljan problem zavisnika upravo pitanje smisla, tek vera može biti onaj dinamičan prostor u kome može doći do uspostavljanja izgubljenog ili „pomaknutog“ smisla.
Za razliku od filozofskog sopstva koje je samodovoljno i apsolutno imenuje sebe, subjekat koji do samorazumevanja dolazi posredstvom interpretacije
sopstvenog života, subjekat je koji na neki način odgovara na poziv koji mu je
upućen, poziv svetog za oslobađanjem sopstva. S obzirom da je sadržaj poruke
hrišćanske vere upravo poziv koji je izrečen biblijskim simboličkim jezikom,
„Neque enim quaero intelligere ut credam, sed credo ut intelligam. Nam et hoc credo,
quia, nisi credidero, non intelligam“ („Ne tražim razumeti da bih verovao, već verujem
da bih mogao razumeti“) – piše Anselmo iz Canterburyja (Anselmi Cantuariensis) u
Proslogionu (Razgovoru), delu nastalom u periodu između 1077. do 1078. godine (Prooemium et capp. I-XII, capp. XIII-XXVI).
4
156
Naracija, zavisnost i obraćenje: konfiguracija i rekonfiguracija sopstva
ponovno uspostavljanje narativnoga identiteta i te kako može biti povezano sa
uspostavljanjem verskog identiteta. Subjekat unutar jevrejske i hrišćanske tradicije razume samog sebe posredstvom poziva koji mu je upućen iz biblijskoga
teksta, odnosno njegovih interpretacija u liturgijskoj, verskoj zajednici. Verski
subjekat Ricœur usled toga naziva „pozvanim subjektom“.5 Dakle, veza koja povezuje simbolički svet Biblije i definiciju sopstva koje sebe razume pred biblijskom porukom – veza je između poziva i odziva. Sopstvo se konstituiše i definiše svojim odzivom na značenje koje dolazi iz simboličkog biblijskoga sveta.
Lični identitet posredstvom „dugog puta“ samointerpretacije, dobija istovetnost
sa samim sobom po narativnom identitetu koji se formira odzivom. A odziv je u
genezi svakoga verskog obraćenja.
Ponovno uspostavljanje narativnoga identiteta rezultat je heremeneutičkog
susreta sa pozivom upućenim sopstvu na koje ono odgovara novim samorazumevanjem, susreta koji se u religijskom rečniku zove obraćenje. Odgovarajući na
poziv, sopstvo je pozvano da napusti sopstveno samorazumevanje zaglavljeno u
iskustvu traume i na određeni način „proširi“ sebe, svoje iskustvo, svoj doživljaj
sveta i vremena, posredstvom imaginativnih varijacija. Drugim rečima: narativni
identitet rezultat je prisvajanja smisla u susretu sa pozivom koji mu je upućen.
Preobraženo viđenje samog sebe konkretizuje se u imaginaciji onoga ko se odaziva na poziv, izlazi mu u susret, čime i samo biva preobraženo.
Svrha odgovaranja sopstva samom sebi, u hrišćanskoj je tradiciji preobraženje u Hrista. Upravo je ovo preobraženje sadržaj odgovora, odnosno svedočanstva koje je iz pravne semantike prešlo u duhovnu, iz naracije o čemu (kome)
viđenom i čuvenom „spolja“ u svedočanstvo same istine koja „govori“ u čovekovoj „unutrašnjosti” i ponovo osvaja izgubljen prostor svetog i celovitog. Poput
poetskog jezika i religijski jezik izaziva rekonfiguraciju realnog. On funkcioniše
na način modela razotkrivanja koji objavljuje neočekivane aspekte stvarnosti i
otvara prema transcendentnoj dimenziji ljudske egzistencije. Odgovor proročkog
i hristomorfnog sopstva uključen je u dijalog sopstva sa samim sobom. U ovom
procesu dva momenta utiču jedan na drugi: sa jedne strane poziv sopstva samom
sebi naglašen je i transformisan figurom koja služi kao arhetipski model, a sa
druge strane, transcendentna figura izmenjena je prisvajanjem koje je transformiše u unutrašnji glas.
Čovek koji je otkrio blago, prodaje sve što ima da bi ga kupio. Obraćenje
znači više od novog izbora: obraćenje uključuje promenu pogleda, vizije, imaginacije i srca, pre nego promenu namera i donošenje dobrih odluka. Delovanje je
zaključni čin koji oblikuje događaj i obraćenje. Dakle, prvo susret sa događajem,
zatim obraćanje srca, a potom i delovanje. Ovaj tok predstavlja tok kojim se
ostvaruje Kraljevstvo Božije: pustiti događaj da se razvije, gledati u novom smeru i delovati svim snagama u skladu sa novom vizijom.
Ricœur, P. razrađuje pojam u: „Le Sujet convoqué. A l'École des récits de vocation
prophétique“, pp. 83-99. Prevedeno u: Figuring the Sacred: Religion, Narrative and
Imagination, pp. 262-275.
5
157
Srđan Sremac, Jadranka Brnčić
Čovek spoznaje vreme oblikujući i tumačeći priče u kojima vreme nužno
biva transfigurisano. Tako oblikovano i preobraženo, vreme postaje duhovni sadržaj čoveka koji pripoveda i onog koji pripovedano sluša i razume. Potrebna su
oba. Odakle važnost svedočenja o pozivu i odazivanju. Vreme priče je ljudsko
vreme, pričom izražen identitet pojedinca ili zajednice. Narativni identitet može
se shvatiti kao prevazilaženje suprotnosti između, avgustinovski rečeno, „vremena sveta“ i „vremena duše“, usled toga što oba ova shvatanja vremena podjednako čine egzistencijalni i narativni identitet pojedinca ili zajednice. Rekonfiguracija narativnog identiteta priča je koja se može ponuditi kao odgovor na pitanja:
„Ko sam ja? „Ko smo mi?“
Hermeneutika u potrazi za smislom nužno vodi do društvene i političke
prakse. Odgovorna hermeneutika promoviše dijalektiku teorije i prakse upravo
zato što omogućava razlučivanje koje vodi prema živoj reinterpretaciji temeljnih
elemenata mogućeg, preobraženog sveta.
Ljudsko delovanje, temeljno istorijski i internacionalno, ne može se shvatiti izvan svog mesta u istoriji i u životu ličnosti. Jedino naracija može integrisati
život u jedinstvo, pojedinačne živote posmatrati unutar društvene istorije koja im
daje smisao i omogućiti prosuđivanje o tome koliko je dobar. Potraga za krajnjim dobrom neke zajednice izražava se u obliku narativne tradicije koja, iz generacije u generaciju, prenosi viziju opšteg dobra i na poetski i utopijski način
opisuje njenu budućnost. Ova tradicija omogućava zajednici da uspostavi hijerarhiju praksi i orijentaciju prema krajnjem horizontu. Prihvatanjem da budemo
uključeni u tradiciju koja definiše dobar život, prihvatamo da budemo naslednici
vizije zajedničke istorije koja nam prethodi i na taj način budemo odgovorni za
njenu aktualizaciju i prenošenje u budućnost.
Vrednosna identifikacija sa Hristom, u temeljima hrišćanske vere, proizlazi iz činjenice da iznad svog života nastojimo postaviti „uzrok“ i otkrivamo još
jednu bitnu komponentu samoodržanja sopstva – obećanje. Obećanje je čin kojim projektujem sebe u budućnost o kojoj još ništa ne mogu znati; ono je moja
sposobnost koja mi omogućava da se u svako vreme prepoznam kao subjekat
obećanja. Da sam budem sadržaj toga obećanja, odnosno prorok vlastitog života.
Ljudski identitet se nakon traume, tj. lomova u konfiguraciji narativnog
identiteta, može iznova uspostaviti tek obnavljanjem naracije, odnosno svedočanstva o lomovima i promeni koja taj identitet razume kao narativnu celinu.
Transformacija narativnog identiteta i zavisnost: Sociopsihološki procesi
Jedan od bitnih aspekata konstrukcije nečijeg identiteta leži u sposobnosti
subjekta da interpretira poruku koju prima od značajnih drugih. Stoga, identitet
možemo posmatrati kao konstantnu formulaciju i preformulaciju ličnog narativa
u kojoj osoba želi da bude viđena kako u sopstvenim očima, tako i u očima drugih. U tom smislu, zavisnici se suočavaju sa krizama sopstvenog narativa što je
rezultat stigmatizovanog i narušenog (spoiled) identiteta. Diskreditujuća stigma
158
Naracija, zavisnost i obraćenje: konfiguracija i rekonfiguracija sopstva
jedan je od najproblematičnijih aspekata zavisnosti, ali i procesa izlečenja, zato
što dodatno otežava zavisnicima da se suoče sa životnim problemima.6 Često
sredina zavisnike doživljava kao bolesne, ljude slabe volje, i nemoralne osobe.
Zavisnici koji su žrtve socijalne stigme internizuju bol koju stigma nosi i na taj
način projektuju u stid. Konsekventno tome, ove osobe često se plaše uspostavljanja veza sa konvencionalnim ljudima upravo zbog straha da će biti viđeni
kao socijalno nekompetentni. Stigmatizacijom zavisnika i rekonvalescenata mi
sprovodimo različite oblike diskriminacije koji mogu biti duboko diskreditujući i
na taj način otežavaju uspešnu rehabilitaciju. Takođe, zavisnici često osećaju
stid i krivicu zbog svojih pređašnjih akcija. Iz tih razloga oni postaju marginalizovani, stigmatizovani i isključeni od strane drugih; gube svoje poslove, ljubav,
uskraćuju svoje socijalne interakcije, gube samopouzdanje, jednom rečju – gube
svoj identitet. Prema nekim teoretičarima zavisničko iskustvo pogubno utiče na
identitet osobe, zavisnik kreće u seriju srozavanja, degredacija, ponižavanja i
profanisanja svoje ličnosti. Zavisnikova ličnost se sistematski poništava i izobličuje kao posledica nemoralnog ponašanja. Ovo dovodi do radikalnih promena i
kontaminacije identiteta koje se javljaju u zavisnikovim uverenjima u vezi sa slikom o sebi i drugima koju su od značaja za njega. Upravo zbog toga smatramo
da je jedan od najproblematičnijih aspekata zavisnosti upravo disfunkcionalni
narativ zavisnika, koji je interpretiran, kako od zavisnika, tako i od onih koji su
oko njih, kao preozbiljni i suviše komplikovani da bi se zanemarili, i koji zahtevaju hitnu odluku. Drugim rečima, stigmatizovani identitet zavisnika neophodno
je zameniti novim narativnim identitetom.
Put oporavka od zavisnosti je opisan kao transformacija identiteta.7 Sam
proces transformacije je istražen kao individualni proces koji se tiče lične naracije i self konceptualizacije.8
Patrik Bjernacki bio je jedan od prvih teoretičara koji su istraživali odnos
zavisnosti i identiteta. U svojoj priznatoj studiji, Pathways from Heroin Addiction: Recovery without Treatment, ispitao je kako zavisnici upravljaju prelaskom
sa života zavisnosti na uobičajeni način života. Inspirisan teorijom simboličnog
interakcionizma, Bjernacki je u proučavanju oslovio različite procese oporavka
heroinskih zavisnika kroz transformaciju identiteta. On smatra da identitet u sebi
obuhvata i prošlost i budućnost: prošlost u pojmovima individualne biografije, a
budućnost u pojmovima individualnih stremljenja i bojazni. Bjernacki opisuje tri
tipična načina transformacije identiteta:9
1) oblikovanje identiteta koji tek nastaje i koji nije postojao u socijalnom
ili subjektivnom smislu tokom perioda zavisnosti;
6
Biernacki, P. Pathways from Heroin Addiction Recovery without Treatment, p. 141.
McIntosh, J., McKeganey, N. Beating the Dragon: The Recovery from Dependent
Drug Use.
8
Koski-Jännes, A. Social and personal identity projects in the recovery from addictive
behaviours, p. 183-202; Taïeb, O. Is Ricoeur’s notion of narrative identity useful in understanding recovery in drug addicts?, p. 990-1000.
9
Biernacki, P. Pathways from Heroin Addiction Recovery without Treatment, p. 143.
7
159
Srđan Sremac, Jadranka Brnčić
2) povratak na novo uspostavljanje starog identiteta koji je zamenio nadmoć zavisničkog identiteta;
3) dogradnja postojećeg identiteta koje zamenjuje nadmoć zavisničkog
identiteta.
Na ovom mestu, Bjernacki ističe da uspešna transformacija zahteva raspoloživost novousvojene priče koja konstruiše identitet i sa kojima nezavisnički
identitet može da se oblikuje. Novousvojena priča obuhvata aspekte socijalnih
datosti, poput diskursa i socijalnih uloga u različitim kontekstima. Zavisnici su
motivisani da pronađu značenje sopstvenih života na načine koji održavaju sopstvene narative; imaju želju da povrate pozitivan odnos prema sebi. Što je veći
stepen u kom rekonvalescent sebe vidi kao normalnu, manje će sebe doživljavati
kao stigmatizovanu osobu, pa samim time će i lakše razviti pozitivnu sliku o sebi.
Na sličan način su Mekintoš i Mekkiganej u svojim istraživanjima pokazali da su zavisnici kroz izgradnju self naracije bili motivisani da pronađu smisao
svog života. Ovi istraživači su analizirali ulogu identiteta u procesu izlečenja i
došli do saznanja sličnih saznanjima Bjernackija. Istina, Bjernacki se fokusirao
samo na proces rehabilitacije bez tretmana, dok Mekintoš i Mekkiganej tvrde da
su neki psihosocijalni procesi karakteristični za većinu izlečenih zavisnika, bez
obzira na to da li su podvrgnuti rehabilitaciji ili ne. Ovi teoretičari su ukazali na
to da na naraciju izlečenih zavisnika možemo da shvatimo kao metod oblikovanja „ne-zavisničkog mentaliteta”. Oni smatraju da je želja za obnovom „narušenog identiteta”, odnosno, „narušene naracije“ ono što stimuliše zavisnike da prestanu sa uzimanjem droge. U toj želji da se promeni narušeni identitet dominira
svest zavisnika da su njegove/njene osobine neprihvatljive, kako samom zavisniku, tako i značajnim drugim. Prvi teoretičar koji јe ukazao na koncept narušenog
identiteta je sociolog Erving Gofman.10 Prema njemu, identitet se ruši i nastaje
pod uticajem značajnih drugih ili „kada se ta perspektiva shvata kao nedelotvorna na nivou problema sa kojima se osoba svakodnevno sreće.”11
U svom istraživanju u Škotskoj, Mekintoš i Mekkiganej su intervjuisali 70
zavisnika u procesu lečenja i otkrili su tri ključne oblasti u kojima njihovi narativi mogu biti viđeni kao konstrukti nezavisničkog identiteta; prvo, u relaciji ka
reinterpretaciji aspekata njihovog korišćenja droga kao stila života; drugo, u odnosu ka rekonstrukciji njihovog osećaja za sopstvo i treće, u odnosu ka tezi o
ubedljivom objašnjenu njihovog izlečenja. Te tri oblasti uključuju razumevanje
prošlog zavisničkog ponašanja u negativnom svetlu, konstruišući novi osećaj
sopstvenog narativa i proizvodeći ubedljivo objašnjenje izlečenja.
Transformacija identiteta i zavisnosti nije ograničena samo na resocijalizaciju, već u sebe uključuje psihološke procese transformacije. Koski-Janes je svoja istraživanja temeljila na teoriji transformacije identiteta, koju je izneo Rom
Hare (Harré). Istraživala je narative zavisnika koji su pobedili svoj problem tako
10
11
Goffman, E. The Presentation of Self in Everyday Life
Goffman, E. Stigma: Notes on the Management of Spoiled Identity, p. 119.
160
Naracija, zavisnost i obraćenje: konfiguracija i rekonfiguracija sopstva
što se fokusirala na pitanje – kako lični i socijalni identitet mogu da se izgrade
odricanjem od zavisničkog ponašanja?12 Ona tvrdi da bi proces izlečenja trebalo
posmatrati kao individualne i psihološke procese, a ne samo kao procese resocijalizacije. Njena istraživanja su pokazala da odricanje od zavisnosti često zahteva uočljivo lično i socijalno oblikovanje identiteta. Koski-Janes tvrdi da naracija
pruža motiv za transformaciju i koherentnost novom početku i željenim ciljevima. Takva naracija podržava novi identitet i self koncept. U tom procesu razlikuju se dva nezavisna konstrukta identiteta:
1) subjekat mora da pronađe svoje mesto u socijalnim odnosima;
2) subjekat mora da zadrži osećanje svoje posebnosti i svoju ličnu naraciju.
Koski-Janes tvrdi da je važan aspekt u procesu rekonstrukcije identiteta
zavisnikova sposobnost da otkrije i iznova otkrije lične i socijalne atraktivne
vrednosti, ideale i ciljeve, sve ono što je postalo deo njegove nove naracije.
Druge, slične studije o ovom pitanju pokazale su da navedena orijentacija
varira od manjih promena do ukupne rekontrukcije identiteta. Haninen i KoskiJanes proučavali su pedeset i jednu životnu priču nekadašnjih zavisnika fokusirajući se na njihovo razumevanje procesa doživljene promene. Oni tvrde da postoji nekoliko načina oslobađanja od zavisnosti kao i nekoliko načina tumačenja
promene. Zaključili su sledeće: „Ukoliko narativna anticipacija izlečenja prođe
test stvarnosti, stvaraju se celovite naracije o tom izlečenju; ukoliko naracija ne
izdrži test, otpočinje se sa novim recidivnim ciklusom.”13
Važno je da napomenemo i to da nečija želja za obnovom narušenog identiteta nije dovoljna za uspešan prekid sa zavisnošću. Mekintoš i Mekkiganej ističu da je za takvu promenu neophodan kognitivni pomak. Odluka o ostavljanju
droge često je ubrzana određenim događajima koje nazivamo okidačima. Mnogi
autori naglašavaju važnost tzv. „tačke preokreta”, momenta kada osoba odluči
da prestane da se drogira. Ovaj odlučujući momenat teoretičari različito opisuju,
bilo kao „egzistencijalnu krizu”14, „epistemološki zaokret”15 ili kao „dodirivanje
dna” (hitting rock bottom)16. Takva vrsta egzistencijalne krize ili tačke preokreta
je esencijalni korak u procesu izlečenja. Takođe, ove tačke preokreta često mogu
biti i početak religijske konverzije. Koski-Janes naglašava: „Tačka preokreta
funkcioniše kao važna komponenta naracija kojima se ljudi služe u nastojanju da
osmisle svoje doživljaje.”17
Koski-Jännes, A. Social and personal identity projects in the recovery from addictive
behaviours, p. 200.
13
Häninen, V., Koski-Jännes, A. Narratives of recovery from addictive behaviours, p.
244.
14
Waldorf, D. Natural recovery from opiate addiction: some social-psychological processes of untreated recovery, p. 237-280.
15
Shaffer, J. H. and Jones B. S. Quitting Cocaine: The Struggle Against Impulse.
16
Maddux, F. J and Desmond, P. D., New light on the maturing out hypothesis in opioid
dependence, p. 15-25.
17
Koski-Jännes, A. Social and personal identity projects in the recovery from addictive
behaviours, p. 231.
12
161
Srđan Sremac, Jadranka Brnčić
Mnogim zavisnicima se tačka preokreta dogodila kada su se kritički osvrnuli na svoje živote. Ova tačka preokreta u isto vreme donosi viziju jedne drukčije budućnosti. Smatramo da upravo religijsko iskustvo može da predstavi oblik
kritične odluke koja se tada donosi. U literaturi o zavisnosti ovi događaji se opisuju i kao „epifanije”.18 Stoga želimo da se vratimo na ulogu religijskog doživljaja u procesu izlečenja, s posebnom pažnjom na uticaj konverzije u oblikovanju identiteta.
Religijska konverzija kao narativni konstrukt identiteta
Mnogi autori ističu da su ljudi rutinski uključeni u redefinisanje sopstvene
biografije i svog identiteta u svetlu novog iskustva.19 Bruner pojašnjava kako se
dešava proces promene od jedne priče ka drugoj. Prema njemu, stalno se opaža
nedoslednost između ranije prihvaćenih priča i nove situacije koja vodi do odbacivanja ili dovođenja u pitanje starog narativa.20 Mišljenja smo da konverzija
može biti shvaćena kao primer ovog uobičajenog procesa. Prema tome, u kontekstu konverzije to je biografska rekonstrukcija ili renarativizacijа života, u kojoj subjekat aktivno reinterpretira prošlo iskustvo slike o sebi iz povlašćenog položaja sadašnjosti, i to na način koji subjektu menja smisao prošlosti.21 U skladu
sa tim Berger i Lakman nas podsećaju da iskustvo konverzije generalno uključuje dramatičnu transformaciju socijalne realnosti osobe. Oni naglašavaju da „stara
realnost (…) mora biti reinterpretirana unutar legitimnog aparata nove realnosti.
Ovo uključuje reinterpretaciju biografske prošlosti u totalu.”22
Ovde je značajno obratiti pažnju na odnos između identiteta i konverzije.
Tako, Thuma vidi konverziju kao srž konstrukcije identiteta, u kojoj iskustvo
konverzije oblikuje identitet i vodi ka važnoj promeni u životu individue.23 Gilespe naglašava da forme i iskustva religijskih konverzija i ličnog identiteta imaju
duboke efekte na aktuelnu percepciju smisla života.24 Štaviše, religijska konverzija može da pomogne da se individua oslobodi osećaja psihološke krize zato što
može da proizvede smisao u svetlu besmisla i integracije identiteta, kada je suočen(a) sa okolnostima koje su prouzrokovale da dovede u pitanje sopstveni osećaj identiteta.
U kontekstu zavisnosti, neki autori obrazlažu da religijska konverzija nudi
novi identitet rehabilitovanom zavisniku, koji mu omogućava da započne novi
18
Denzin, N. Interpretive Interactionism: Applied Social Research Methods.
McAdams, P. D. The Stories We Live By: Personal Myths and the Making of the Self.
20
Bruner, M. E. Ethnography as narrative, p. 139-155.
21
Snow, D and Machalek, R. The Convert as a Social Type, p. 266.
22
Berger, P and Luckmann, T. The Social Construction of Reality, p. 179.
23
Thumma, S. Seeking to be Converted: An Examination of Recent Conversion Studies
and Theories, p. 185-194.
24
Gillespie, V. B. Conversion and Personal Identity: How and Why People Change.
19
162
Naracija, zavisnost i obraćenje: konfiguracija i rekonfiguracija sopstva
život.25 Snou i Makalek ovo nazivaju usvajanjem glavne uloge pri čemu subjekat
vidi interpretaciju novog religijskog identiteta sa svim ostalim identitetima, podređenost svih drugih identiteta novom religijskom identitetu, ili eliminaciju ostalih identiteta koji su nekompatibilni sa novim. Neophodno je napomenuti da novi religijski narativ kreira novi socijalni identitet kako bi se zamenila etiketa
„kriminalca” i „narkomana”. Za bivše zavisnike konverzija može biti shvaćena
kao usvojeni mehanizam koji pomaže da se reši psihološki konfilkt i da se stvori
novi self narativ. Narativi obraćenja dozvoljavaju bivšim zavisnicima da održe
interpretativnu kontrolu nad svojim životom „izbegavanje stigmatizacije koja je
dobijena spolja tako što će ih zameniti novim religijskim identitetom”.26 Stoga,
narativi obraćenja pomažu bivšim zavisnicima pri otklanjanju stida, stigme i srama, te u usto vreme kreiraju novi socijalni i religijski identitet koji omogućava
zavisnicima da razviju svoje samopoštovanje. Takođe, za bivše zavisnike njihovo svedočenje je prilika da reinterpretiraju i rekonstruišu svoju prošlost, ali i da
planiraju svoju budućnost u okviru novog religijskog (kanoničnog) jezika, kao i
da dosledno konstruišu životnu priču kao tipičnu priču konverzije.
Štaviše, kada ljudi „zamene svetove” i usvoje novi religijski i socijalni
identitet, neophodno je da pronađu značajne druge (significant others) koji su
voljni da prihvate njihov novi identitet i/ili novi narativ. Dakle, u ovoj narativnosocijalno konstrukcionističkoj paradigmi, doživljaj sebe postoji u konstantnoj
razmeni sa drugima. Ja neprekidno stvara sebe kroz narative koji uključuju druge ljude, recipročno utkane u te narative. Stoga, identitet vidimo više kao proces,
a ne kao zatvoreni i dovršeni entitet, s obzirom na to što se konstrukcija identiteta odvija u dijalogu sa značajnim drugim, koji pobija ili potvrđuje ponuđene
identitete. Prema tome, pojam o sebi je socijalna konstrukcija i ne nastaje u introspektivnom vakumu. Informacije koje bivši zavisnik dobija o sebi od značajnih osoba iz svog okruženja su bitni faktori u procesu rehabilitacije i konverzije.
Proces formiranja novog identiteta uključuje i očuvanje osećanja ličnog kontinuiteta tokom vremena, utvrđivanje osećanja istovetnosti i identiteta uprkos svih
duhovnih promena kroz koje bivši zavisnik prolazi.
Nesumnjivo centralna komponenta uspešnog izlečenja od zavisnosti jeste,
kako smo već napomenuli, prihvatanje novog identiteta upravo od značajnog
drugog. Kao što Bjernacki s pravom naglašava da značajni drugi moraju da prihvate apstinente kao obične ljude, koji više nisu zavisnici, i „da se pred njima
ponašaju u uslovima novog, ‘običnog’ identiteta koji trenutno postoji”.27 Socijalna stigma može biti ogromna barijera koja se mora prevazići ukoliko su zavisni-
25
Ho-Yee, NG., Shek, D. Religion and therapy: Religious conversion and the mental
health of chronic heroin-addicted persons, Journal of Religion and Health, Dec 2001,
Vol. 40, No 4, p. 399-410.
26
Shadd, M., Louise, W., Curran, K. Why God Is Often Found Behind Bars: Prison
Conversions and the Crisis of Self-Narrative, p. 174.
27
Biernacki, P. Pathways from Heroin Addiction Recovery without Treatment, p. 142.
163
Srđan Sremac, Jadranka Brnčić
ci uspešno prekinuli sa korišćenjem narkotika i ukoliko su transformisali svoje
živote.
Ovde je važno pomenuti da pri razvoju novog narativa, značaj prošlosti
proizvodi neophodnu bazu kako bi zavisnik otkrio smisao sopstvene borbe sa zavisnošću. Novi religijski identitet bivšeg zavisnika ne samo da je neophodno razviti, već zahteva pozitivno razumevanje i dobit od korišćenja droga. Često konvertiti bivši zavisnici sopstvenu zavisnost interpretiraju kao Božiju volju koja ih
je vodila ka spasenju. Novi narativ donosi novo razumevanje zavisnosti kao dar
ili novu šansu. Opravdavanje iskustva zavisnosti kao smisleno i svrsishodno može biti shvaćeno kao mehanizam suočavanja (coping). Možda za neke ljude ovo
nije adekvatna strategija, ali zavisnicima ovo svakako pomaže da se bore sa stigmom i stidom.
Teološko-religiološke refleksije narativnog identiteta i zavisnosti
Zavisnost od droge nema samo socijalne i psihološke aspekte već i teološke. Mnogobrojne studije naglašavaju značajne međuodnose religioznosti, duhovnosti i zloupotrebu droga kroz životni vek.28 Religija nudi božanske principe
uzimajući u obzir svetost fizičkog, mentalnog i duhovnog bića osobe. Religija se
takođe sastoji od moralnih imperativa i samokontrole koja je utemeljena u autoritetu Boga. Pored toga, religija stvara priče koje nude smisao pretećim iskustvima kao što su: patnja, životni slom, smrt, tragedija, zlo, bol i nepravda. Do sada
smo pomenuli tri centralne karakteristike u procesu izlečenja: izgradnja novog
narativnog identiteta, religijska konverzija i socijalna podrška. Sada želimo da
razmotrimo neke od ovih dominantnih tema kroz teološko-religiološki ugao.
Na osnovu Ricœurove narativne teorije, Oliver Tajeb i njegovi saradnici
smatraju da zavisnici mogu zatražiti pomoć kroz popularnu, ali i profesionalnu
literaturu koja se bavi pitanjem zavisnosti. Ovo uključuje fikciju, istoriju, sociologiju, psihologiju i psihijatriju. Dakle sve ono što je u vezi sa zavisnošću, kako
bi zavisnici učinili svoje živote razumnim, i kako bi konstruisali svoje identitete
kroz identifikaciju (krugovi mimikrije (mimesis) prema Rikeru), a nadasve bili
sposobni da dožive promenu.29 Bez svake sumnje, Tajeb je u pravu kada tvrdi da
je samotransformacija moguća ukoliko zavisnici čitaju literaturu o zavisnosti, jer
ona dozvoljava zavisniku da konstruiše sopstveni identitet putem identifikacije.
Kategorije koje proizilaze iz Tajebovog rada na kraju mogu biti interpretirane
kao teološko-religiološke. U ovom okviru predlažem da bivši zavisnici prvenstveno konstruišu svoje identitete kroz religijske tekstove i narative verskih zajednica u kojima se obraćaju. Literatura koja se bavi svedočanstvima konverzije
bivših zavisnika takođe može biti uključena.
28
Benda, B. B, McGovern, F. T. Spirituality and Religiousness and Alcohol/Other Drug
Problems: Treatment and Recovery Perspectives.
29
Taïeb, O. Is Ricoeur’s notion of narrative identity useful in understanding recovery in
drug addicts?
164
Naracija, zavisnost i obraćenje: konfiguracija i rekonfiguracija sopstva
Takođe, biblijski tekstovi omogućavaju zavisnicima ne samo da konstruišu svoje identitete, već i da pronađu smisao svoje patnje (teodiceja). Bez svake
sumnje u ovom hermeneutičkom procesu vernici stvaraju smisao i identitet kroz
religijske tekstove i narative određenih religijskih tradicija. Kao što Ganzevort
ističe: „I religijske priče i priče identiteta govore nam ko smo i na kom mestu
stojimo u ovom svetu. One definišu, interpretiraju i usmeravaju naš odnos sa Bogom i našim satrudnicima i saputnicima.”30
Takođe, biblijski tekstovi igraju značajnu ulogu u procesu konverzije i oblikovanja identiteta bivših zavisnika. Tako transferna funkcija biblijskih tekstova
počinje određenim prosvećenjem, preko mimetičke linije, do obnovljenog Spoznajnog, ili: CONVERSIO → MIMESIS → THEOS → THEOSIS. U ovom procesu obraćenja Hristos je temeljno hermeneutičko načelo i ključni događaj u novom narativu. Francuski isusovac Henri de Lubac objašnjava duhovni odnos
obraćenja i Biblije. Sledeći Origenovu mističnu egzegezu, De Lubac navodi sledeće:
(...) cjelokupni je proces duhovnog poznavanja, u načelu, istovjetan procesu obraćenja (...) Božja riječ, živa i djelotvorna, postiže svoje stvarno ispunjenje
i svoje puno značenje jedino u stvarnoj preobrazbi koju ostvaruje u onome koji
ju je prima. Otud izraz „prijeći na duhovno poznavanje” što je isto i „obratiti se
Kristu” – obraćenje koje se nikad ne može smatrati potpuno dovršenim. Između
toga obraćenje Kristu, ili toga „prelaska Kristu” i poznavanja Pisma postoji tako
uzajamna uzročnost.31
Smatramo da je odnos između bivših zavisnika i svetih tekstova više indirektan nego direktan u formi čitanja ili slušanja. Kao što je već navedeno, ovaj
odnos se pojavljuje putem posredovanja religijskih zajednica gde se zavisnici
obraćaju. Tako i Alisder Mekantajr sažeto ističe da je „priča mog života uvek
utisnuta u priče onih zajednica od kojih sam crpeo sopstveni identitet.”32 Kofman, s druge strane, naglašava da je pojedinac sačinjen od društvene zbilje i kao
takav postaje deo društvenog konteksta, jer pojedinac nije, kako Kofman smatra
„čista svijest – a ponajmanje čisto racionalna svijest – izvan povijesti i odvojena
od svog konteksta.“33 Uloga narativa u oblikovanju nečijeg identiteta je evidentna u analizama religijskog diskursa zajednice u kojoj su se zavisnici obratili.
Svaka verska zajednica ima sopstvenu kulturu – simbole, teologiju, kanonični
diskurs koji ih razlikuje od drugih. Haninen i Koski-Janes su u svom istraživanju
pronašli da su ljudi koji su uspeli da prevaziđu svoju zavisnost često iskorišćavali određene kulturne i religijske matrice priča kako bi dali strukturu svojoj određenoj putanji unutar ali i izvan zavisnosti.
30
Ganzevoort, R. R. Religious coping reconsidered: Part One, p. 277.
Morali, I. Henri de Lubac, p. 35.
32
MacIntyre, A. After Virtue. p. 205.
33
Kaufmann, J-C. Iznalaženje sebe. Jedna teorija identiteta, str. 37.
31
165
Srđan Sremac, Jadranka Brnčić
Zaključak
Na kraju možemo da zaključimo da svedočanstva o konverziji nisu samo u
funkciji osmišljavanja prošlosti, već i projektuju budućnost osobe koja svedoči.
Razvoj takve zavisnikove naracije o prošlosti stvara neophodnu bazu za njegovo/njeno otkrivanje svrhe svega pretrpljenog. U ovom kontekstu svedočanstvo o
konverziji daje uočljiv značaj i smisao. Naime, svedočanstvo konverzije u sebe
integriše sramne i nemoralne događaje prošlosti u koherentnu i smislenu zavisnikovu autobiografiju, dajući mu nadu i viziju budućnosti. Duhovne promene koje
rekonvalescenti doživljavaju pružaju novootkrivenu radost u Bogu (fruitio Dei),
novu nadu na otvorenom putu u budućnost, kao i veru koja postaje čvrst temelj
života i stožer novog narativnog identiteta. Takođe, zavisnikov obnovljeni religijski identitet ne samo da je u potrebi za razvijanjem već zahteva pozitivno ojačavanje u obliku iskustava koja pokazuju dobrobiti oslobađanja od droge i ohrabruju bivše zavisnike da imaju pozitivnu sliku o sebi. Zato naracije o konverziji
bivših zavisnika možemo da posmatramo kao adaptivni napor u rešavanju psiholoških sukoba, napor koji stvara novu self naraciju. Oporavljeni, rekonvalescenti
svedoče drugima i u tome vide priliku da reinterpretiraji i rekonstruišu svoju
prošlost, da planiraju svoju budućnost u okvirima novog religijskog (kanoničnog) diskursa i, shodno tome, oblikuju priču svog života kao tipičnu naraciju o
konverziji. Takođe, jezik ima ključnu ulogu u (re)konstruktivnom procesu disfunkcionalnog narativa i kreiranja i rekreiranja novog religijskog identiteta.
Usredsredivši se na životnu priču, naraciju konverzije shvatamo prevashodno
kao diskurzivni akt i vezu sa širim sociokulturnim kontekstom koji obuhvata i
posebnosti konvertitove religijske tradicije.
Literatura
Benda, B. B., McGovern, F. T. (eds.), Spirituality and Religiousness and Alcohol/Other Drug Problems: Treatment and Recovery Perspectives, The Haworth Press, Binghamton, 2006.
Berger, P., Luckmann T. The Social Construction of Reality, Penguin, Harmondsworth, 1966.
Biernacki, P. Pathways from Heroin Addiction Recovery without Treatment,
Temple University Press, Philadelphia, 1986.
Bruner, M. E. Ethnography as narrative in: V. Turner, E. M. Bruner (eds.), The
Anthropology of Experience, University of Illinois, Chicago, 1986, pp.
139-155
Denzin, N. Interpretive Interactionism: Applied Social Research Methods, Sage
Publications, Newbury Park CA, 1989.
Ganzevoort, R. R. Crisis Experience and the Development of Belief and Unbelief, in: J. Corveleyn, D. Hutebaut (eds.), Belief and Unbelief. Psychological
Perspectives, Radopi, Amsterdam, 1994, pp. 21-38.
166
Naracija, zavisnost i obraćenje: konfiguracija i rekonfiguracija sopstva
Ganzevoort, R. R. Religious coping reconsidered: Part One, Journal of Psychology and Theology 26 (3), pp. 260-275.
Ganzevoort, R. R. Religious Coping Reconsidered: Part Two: A Narrative Reformulation, Journal of Psychology and Theology 26 (3), pp. 276-286.
Gillespie, V. B. Conversion and Personal Identity: How and Why People Change, Religious Education Press, Birmingham, 1979.
Goffman, E. The Presentation of Self in Everyday Life, Doubleday, Garden
City, 1959.
Goffman, E. Stigma: Notes on the Management of Spoiled Identity, PrenticeHall, Englewoods Cliffs, 1963.
Häninen, V., Koski-Jännes A. Narratives of recovery from addictive behaviours,
Addiction, 94 (12), pp. 1837-1848.
Kaufmann, J. Iznalaženje sebe. Jedna teorija identiteta, Antibarbarus, Zagreb,
2006.
Koski-Jännes, A. Social and personal identity projects in the recovery from addictive behaviours, Addiction Research & Theory, 10 (2), pp. 183-202.
Koski-Jännes, A. In search of a comprehensive model of addiction in: P. Rosenqvist et al (eds), Addiction and Life Course, NAD Publications 44, Helsinki, 2004, pp. 49-67.
MacIntyre, A. After Virtue, University of Notre Dame Press, South Bend, Ind,
1981.
Maddux, F. J., Desmond, P. D. New light on the maturing out hypothesis in opioid dependence, Bulletin on Narcotics, 32, pp. 15-25.
McAdams, P. D. A life-story model of identity, in: R. Hogan, W.H. Jones (eds.),
Perspectives in personality, JAI Press, Greenwich, vol. 2, 1987, pp. 15-50
McAdams, P. D. The Stories We Live By: Personal Myths and the Making of the
Self, Morrow, New York, 1993.
McIntosh, J., McKeganey, N. Beating the Dragon: The Recovery from Dependent Drug Use, Prentice Hall, Harlow, 2001.
Morali, I. Henri de Lubac, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2007.
Ricœur, P. Soi-même comme un autre, Éditions du Seuil, Paris, 1990.
Ricœur, P. Figuring the Sacred: Religion, Narrative and Imagination, Fortress,
Minneapolis, (prev. na engleski David Pellauer), 1995.
Shadd, M., Louise, W., Curran, K. Why God Is Often Found Behind Bars: Prison Conversions and the Crisis of Self-Narrative, Research In Human Development 3(2&3), 2006.
Shaffer, J. H., Jones B. S. Quitting Cocaine: The Struggle Against Impulse, Lexington, Massachusetts, 1989.
Snow, D., Machalek, R. The Convert as a Social Type in: R. Collins (ed.), Sociological Theory, Jossey-Bass, San Francisco, 1983, pp. 259-289.
Sremac, S. Religija, zavisnost i identitet, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci-Novi Sad, 2012.
167
Srđan Sremac, Jadranka Brnčić
Taïeb, O. Is Ricoeur’s notion of narrative identity useful in understanding recovery in drug addicts? Qualitative Health Research vol. 18 (7), pp. 9901000.
Thumma, S. Seeking to be Converted: An Examination of Recent Conversion
Studies and Theories, Pastoral Psychology, 39, pp. 185-194.
NG H., Shek D. Religion and therapy: Religious conversion and the Mental Health of chronic heroin-addicted persons, Journal of Religion and Health,
Vol. 40, No 4, pp. 399-410.
Waldorf, D. Natural recovery from opiate addiction: some social-psychological
processes of untreated recovery, Journal of Drug Issues 13 (2), pp. 237280
Srđan Sremac
Jadranka Brnčić
NARRATION, ADDICTION AND CONVERSION:
CONFIGURATION AND RECONFIGURATION OF SELF
Summary
In the present paper the authors use narrativity as a main methodological tool to
study former addicts’ testimonies of religious conversion. The testimonies of conversion
are understood to be a form of spiritual transformation, in which former addicts evoke
their histories of emotional and traumatic conflicts, while trying to resolve them with
new notions and symbols, shaping them into a new type of alternative discourse. Within
the hermeneutical framework, the authors claim that human identity can be reestablished
after traumas and crises, i.e. breakdowns in the configuration of narrative identity, but
only by renewing narration, i.e. testimonies of the breakdowns, and the change which sees this identity as a narrative whole. Furthermore, the authors discuss the place and the
role of the Bible in shaping the conversion experience and reconfiguration of the former
addicts’ identity.
Key words: addiction, conversion, narrative identity, hermeneutics, the Bible
168
Predavanje
Mile Lasić1
DIE GETEILTE STADT UND DIE GETEILTEN
GEFÜHLE2
In einer Reportage, die vor fünf Jahren in Hamburg (Die Zeit)
veröffentlicht wurde, steht: Erst hat der Krieg Mostar in zwei Hälften geteilt. Seitdem gibt es in diesem von Sonne und Politik aufgeheizten Tal alles zweifach.
Zwei Mobilfunknetze, zwei Busbahnhöfe, zwei Schulsysteme, zwei
Krankenhäuser, zwei Müllabfuhren, zwei Fußballclubs und zwei Fernsehstationen und es gibt auch zwei Universitäten in Mostar. Eigentlich hat der letzte Jugoslawienkrieg die Universität von Mostar gespalten, seitdem gibt es eine für
Bosniaken und eine für Kroaten. Obwohl die Stadt formal längst vereint ist, sind
es die zwei Universitäten und die Studenten aber noch lange nicht (Siehe,
www.zeit.de/campus/2006/01/leben-reportage-mostar).
Die eine Universität, die im Osten der Stadt, hat ungefähr 7.000 Studenten, versteht sich als einzige „bosnische Universität“ in der Herzegowina und
nennt sich »Džemal Bijedić«, und die andere, im Westen der Stadt, wo ich arbeite, hat 16.000 Studenten und versteht sich als einzige kroatische Universität in
Bosnien-Herzegowina, gebe ich zur Zeit-Reportage zu. Die eine wurde 1977 gegründet, die andere 1993. Doch welche von beiden die ältere und damit echte
Universität von Mostar ist, darum gibt es Streit. Natürlich dürfe jeder studieren,
wo er wolle, doch die Realität sieht anders aus, bemerkte „Die Zeit“ vor fünf Jahren. Es gibt kaum Austausch, obwohl es an Professoren mangelt; an »Džemal
Bijedić“ lehren die Gastprofessoren, die überwiegend aus Bosnien, aus Sarajevo
oder Tuzla kommen, die der kroatischen Universität reisen dagegen oft aus Kroatien, aus Zadar und Zagreb an. Trotz aller politischen Teilungen und Konflikte
zwischen Bosniaken und Kroaten in Mostar und im Lande, kommen in der letzten Zeit die Professoren aus Sarajevo auch an die kroatische Universität, woran
ich ein bisschen die Schuld trage und worauf ich auch ein bisschen stolz bin, gebe ich fünf Jahre danach zu …
1
mile_lasić@yahoo.com
Predavanje docenta dr. Mile Lasića skupini uglednih njemačkih socijaldemokrata, u
Mostaru 12. svibnja 2011.
2
Mile Lasić
I
»Man soll sich nicht mischen«, sagt man heute noch viel zu oft und meint
damit vor allem die Ausbildung der Kinder und das Heiraten. Das Apsurde daran ist, dass es vor dem Krieg in Mostar so viele gemischte Ehen wie sonst nirgendwo auf dem Balkan gab. Die Statistiken sagen: Vor dem Krieg war jede
fünfte Ehe eine sogenannte Mischehe; im Krieg und unmittelbar danach gab es
gar keine. Auch heute werden nur 1,7% der Ehen zwischen Partnern der verschiedenen Nationalität geschlossen. Die neuen Grenzen gelten, also auch für die Jugendlichen, diejenigen, die sie eigentlich überwinden sollen.
Vor dem Krieg lebten Christen und Muslime, Kroaten und Bosniaken in
Mostar friedlich zusammen. Und so kämpften sie, als 1992 Bosnien-Herzegowina seine Unabhängigkeit von Jugoslawien erklärte, zunächst gemeinsam gegen
die daraufhin einmarschierende jugoslawische Armee und dann gegeneinander,
schrieb schon die Zeit. Wer verantwortlich für den Krieg, besonders für den Krieg zwischen Bosniaken und Kroaten ist, auch darüber gibt es Streit. Jedenfalls
hält diese Aufteilung auch nach dem Friedensschluss von Dayton im November
1995 immer noch an, und nur ganz langsam lösen sich die Grenzen auf. Auch
welche Sprache einer sprach, spielte früher keine große Rolle; heute achtet hier
fast jeder darauf, ob einer im Café oder im Restaurant »Kava« oder »Kafa« bestellt, obwohl Kroatisch und Bosnisch, übrigens Serbisch auch, so ähnlich sind,
dass die Sprachwissenschaftler streiten, ob man überhaupt von zwei oder drei
Sprachen reden darf.
Überall im Lande wachsen jetzt katholische und ortodoxe Kirchen und
islamische Moscheen in die Höhe, nur die Fabriken verschwinden. Die Angst
des Krieges wurde ersetzt durch das Misstrauen des Friedens. An der Oberfläche
scheint alles wieder in Ordnung, doch darunter spürt man die Spannung und
manchmal bricht sie auch heute noch durch.
II
Die Stadt ist, also, wie ein siamesisches Zwillingspaar, das sich ein Herz
teilt, aber getrennte Arme, Beine und Köpfe hat. Die Köpfe, das sind die beiden
Unis, doch das Herz ist nur in Form des Jugendzentrums Abrašević übrig geblieben, wo sich Jugendliche ohne nationales Vorzeichen immer öfter treffen, bemerkte man auch in der erwähnten und danach auf Jugend-Foren bei uns und in
Deutschland viel diskutierten und gelungenen Zeit-Reportage. Eine junge Reporterin aus Deutschland, die mit mir auch ein Interview gemacht hat, hat noch
einige Orte entdeckt, z.B. UWC - United World College Mostar (Siehe, Sophie
Rebmann, Das Land des Schweigens, Noir Magazin, No. 19). Dort und nur in
noch ein paar Kneipen in der Stadt treffen sich die Studenten beider
Universitäten und Jugendliche aus beiden Teilen der Stadt, und es ist egal, ob sie
Serben, Kroaten oder Bosniaken sind. By the way, so etwas wird hier in diesem
Restaurant und in diesem Garten alltäglich geschehen. (Deshalb habe ich Herrn
170
Die geteilte Stadt und die geteilten Gefühle
Lorenz Markus, dem Chef der SPD-Reisende Service in Berlin, gerade dieses
Restaurant herzlich empfohlen).
Pragmatisch ist, eigentlich, das heutige Verhalten der Leute in Mostar,
sagte Dorothee Baumann, eine deutsche Lektorin in Mostar, im Gespräch mit
Sophie Rebmann für das Noir Magazin. Wenn in einer Stadt alles doppelt vorhanden ist, dann geht man für eine Dienstleistung nicht ans andere Ufer der Neretva oder ans andere Ende der Stadt. Das hat sich so eingespielt, aber nicht weil
man Angst haben müsste, sagen die Leute von beiden Seiten der Neretva. Etwas
ändern würde sich nur, wenn die Stadtentwicklung anders geplant würde. Daran
besteht jedoch kein Interesse, weil es viele Menschen gibt, die ganz gut an der
bestehenden Teilung verdienen. Auch Berichte von Überfällen auf Menschen
anderer Ethnien müsse man kritisch sehen, meint Frau Baumann. Solche
Vorfälle gibt es, aber von ihnen wird viel mehr erzählt, als sie wirklich passieren, obwohl sie leider immer noch vorkommen. Ich gebe zu, ich habe mich vor
paar Wochen sehr geschämt, weil ein Junge aus der Nähe von Mostar von Jugendlichen aus dem westlichem Teil der Stadt überfallen und schikaniert worden
ist und zwar weil er das „Vater Unser“ nicht aussprechen konnte oder wollte …
Weil Schulen, Universitäten und Wohnviertel zwar nicht offiziell geteilt,
aber doch durch eine unsichtbare Linie der Erinnerung getrennt sind, gibt es in
Mostar nicht viele Gelegenheiten, sich zu treffen. Die Alten hätten die Gräuel
des Kriegs hautnah miterlebt und könnten nicht vergessen, die heutigen Schüler
würden von Anfang an getrennt voneinander aufwachsen, erklären die Soziologen. »Sie haben aus der Zeit vor dem Krieg keine Freunde von der anderen Seite
und keine Möglichkeit, welche kennen zu lernen«, erklären diese Grausamkeit
die Soziologen weiter. Die heutigen Studenten stünden genau dazwischen; sie
seien die Einzigen, die die Gräben noch überbrücken könnten. Aber, viele Jugendliche möchten nicht mehr über Politik reden. »Die Nationalisten haben den
Krieg gebracht, wie können sie jetzt den Frieden bringen?«, sagen die. Oder:
»Ich engagiere mich nur für mein Leben. Es gibt schließlich ohnehin niemanden,
den man wählen kann, zu den Wahlen treten doch nur Nationalisten an.«
Es ist so und noch schlimmer ist, dass die Sozialdemokraten bei uns keine
Demokraten sind, sondern reine „Machiavellisten“, völlig egal ob wir über die
führenden sozialdemokratischen Parteien in der Föderation oder in der Republika Srpska reden (also, die SDP und ihr Führer Zlatko Lagumdžija oder SNSD
und ihr Führer Milorad Dodik). Beide müssten, eigentlich, erst ihr „Bad Godesberger Kongress“ vorbereiten um die inner-parteiischen und gesellschaftlichen
Reformen anleiten zu können. Natürlich, es gibt, auch, eine Minderheit von der
echten Sozialdemokraten in beiden Parteien, aber die schweigen. Das Land braucht also eine politische Alternative aber es gibt keine. Alle sind schuld daran,
einschließlich die sogenannte Internationale Gemeinschaft und The High Representative, persönlich …
»Wie soll man, also, hier leben? Jobs gibt es nur beim Staat oder in den vielen Restaurants, wo ein Kellner umgerechnet acht bis zehn Euro für sechs Stunden Arbeit verdient. Viele von ihnen haben einen Hochschulabschluss. »Wir
171
Mile Lasić
sind die Verlierer«, sagen die, „es ist das beherrschende Gefühl einer Generation: doppelt betrogen zu sein, um die Kindheit und die Zukunft.“ Bosnien-Herzegowina ist ärmer als Albanien, die Hoffnungslosigkeit laut einem UN-Bericht
größer als in allen anderen Staaten des Balkans. Also, viele hier haben den Glauben verloren, etwas ändern zu können, meinen die jungen Leute aus beiden Teilen der Stadt. Nur der Wirtschaftsaufschwung und der Annäherungsprozess an
die Europäische Union und die NATO können die Spannungen zwischen Kroaten, Bosniaken und Serben langfristig beseitigen. „Wenn es Wirtschaftsbeziehungen zwischen den verschiedenen ethnischen Gruppen geben würde, dann
hätte niemand ein Interesse an einer Fortsetzung des Konflikts“, kann man unter
Jugendlichen hören. Doch anscheinend gibt es noch zu viele, die von dem
schwelenden Konflikt und den verdoppelten Institutionen profitieren.
III
Die Alte Brücke aus der Zeit der osmanischen Herrschaft ist von ungeheurerer Symbolkraft schrieb für das deutschsprachige Netzwek n-ost unter anderem Franziska Heidenreich in ihrer Reportage „Mostar – die geteilte Stadt an der
Neretva“ (Siehe, www.n-ost.de).
Stari Most, wie es in unsere(n) Sprache(n) heisst, galt seit jeher als Brücke
zwischen Okzident und Orient und als Wahrzeichen Mostars und des ganzes
Landes. Während des Krieges wurden zunächst elf von zwölf Brücken in Mostar
durch die serbisch-jugoslawische Armee vernichtet und die Alte Brücke wurde
beschädigt. Danach wurde aber, gerade diese übriggebliebene Brücke durch
Kroaten zerstört und erst 2004 rekonstruiert.
Es war ein willentlicher Akt der Zerstörung, der eine tiefe Wunde
zurückließ - schrieb Franziska Heidenreich weiter – eine Wunde im Stadtbild
und in den Herzen von Mostars Bewohnern. Mit Geldern der Weltbank wurde
die Brücke nicht ohne Widerstand von beiden Seiten rekonstruiert. Die Einweihung der neuen Alten Brücke vor einigen Jahren wurde als Versöhnung
zwischen muslimischen Bosniaken und katholischen Kroaten gefeiert. Doch, auf
der muslimischen Seite, in der Nähe der Alten Brücke steht noch immer eine
Mahnung: Don't forget 1993!
Wie schon gesagt, heute werden die Besucher kaum noch merken, dass
Mostar eine geteilte Stadt ist. In Wirklichkeit aber, wohnen und arbeiten im Westen der Stadt nun uberwiegend Kroaten, im Osten Bosniaken. Serben gibt es kaum, obwohl vor dem Krieg fast 20.000 von ihnen hier lebten. Zwar sind einige
Tausend Serben nach Mostar und in Herzegowinas Tal zurückgekehrt, stellen
aber keine politische und kulturelle Macht wie früher dar. In der bosniako-kroatischen Entität mit Namen Föderation sind, also, die Serben nur eine kleine Minderheit. Natürlich, sind es auf gleiche Art und Weise in der Entität mit Namen
Republika Srpska die Bosniaken und Kroaten …
Die Alte Brücke verbindet, eigentlich nur den muslimischen Teil im Osten
mit einem muslimischen Streifen im Westen. Es ist eine rein muslimische
172
Die geteilte Stadt und die geteilten Gefühle
Brücke – so sehen das vor allem die Bosniaken. Unweit der Brücke, hinter dem
Bulevar, beginnt der kroatische Stadtteil. Er ist größer und wirkt moderner mit
seinen Hochhäusern und vielen Einkaufsläden. Der Osten der Stadt ist ärmer, hat
jedoch dafür die Altstadt auf seiner Seite. Es gibt keine Grenzen, man kann sich
frei durch die Stadt bewegen. Doch, schon am Bulevar wachsen die Bäume und
Müllberge an den noch immer zerstörten Häusern und Ruinen. Hier war die
Frontlinie; und noch heute trennt sie die Stadt…
IV
Hier und heute in Mostar stehen auf der einen Seite die Moscheen, auf der
anderen die katholischen Kirchen, ab und zu kann man auch die zerstörten serbisch-ortodoxen Kirchen sehen. Wie eine unsichtbare Wand durchläuft die Teilung durch Mostar und geht weiter; durchzieht den Altag und die Gedanken der
Menchen im Lande…
Die Alte Brücke und die anderen Brücken verbinden, also, Ost und West
Mostars wie vor dem Krieg, doch das Zusammenleben ist noch weit entfernt von
der Vorkriegssituation, als Serben, Kroaten und Muslime sich die Stadt zu je
einem Drittel teilten, besser gesagt als sie in Frieden zusammenlebten. Wie gesagt, Mostar galt als das Beispiel einer multiethnischen Stadt, mit der höchsten
Anzahl an Mischehen in ganz Jugoslawien. Doch das Wiederaufbauen von gegenseitigem Vertrauen ist nicht so einfach … Selbst in den Schulen wird die
Vergangenheit so erzählt, dass sie weniger schmerzhaft wirkt. Dort lernen die
Kinder meist nur mit Kindern ihrer eigenen Ethnie. Selbst die eigene Geschichte
lernen sie, gefärbt und geschönt nach Belieben der politischen Elite ihrer Ethnie,
so dass sie ihre Nation am besten dastehen lässt, schrieb nach dem Aufenthalt in
Mostar und in Banjaluka Sophie Rebmann. Aus demselben Grund seien auch die
Universitäten noch immer getrennt und dies wird noch lange Zeit so bleiben, habe ich im Gespräch mit Sophie bestätigt. Die Politiker jeder Nationalität wollen
Intellektuelle für sich ausbilden, so dass sie ihre Sichtweise vertreten.
In Folge dessen, empfinde ich mich in Mostar (als einer der wenigen
europäischen Sozialdemokraten und als überzeugter Europärer) mehr als ein Virus, eine kritische Ausnahme, der erfolglos versucht, die deutsche und
europäische politische Kultur zu vermitelln. Selbstverständlich, nach 18 Jahren
in Deutschland kann ich nichts anderes tun, als den Versuch zu starten, alles was
ich im Ausland (kennen)gelernt habe, besonders die deutsche Erinnerungskultur,
an meine Studenten und meine Landsleute weiterzugeben.
Ich mache es also, weil ich überzeugt bin, dass die deutsche Geschichte
sehr wichtig für Bosnien und Hezegowina sei. Meiner vollen Ueberzeugung
nach, gibt es für uns keine wichtigere Nation, keine wichtigere Kultur als die deutsche. Übrigens, kein anderes Land hat es geschafft, so schnell so viel besser
zu werden und sich friedlich zu vereinen.
173
Mile Lasić
V
Die Wunden heilen, aber die Narben bleiben. Und viele Politiker sorgen
weiter dafür, dass diese Wunden nicht verheilen: Sie provozieren, simplifizieren
und polarisieren, machen sich nationalistische Parolen zu eigen um weiterhin an
der Macht zu bleiben; weil sie wissen, dass viele genau das hören wollen. So habe ich es, auch, in den zahlreichen Interviews und Gesprächen, mit vielen einheimischen und ausländischen jungen Leuten erklärt. Die Wunden werden so jeden
Tag neu aufgerissen, sie können nicht verheilen in einem Land, in dem die Frage
nach Religion und Zugehörigkeit zu einer der drei Volksgruppen den Alltag dominiert. In einem Land, in dem die Kinder getrennte Schulen besuchen. In einem
Land, in dem die Unterschiede gepflegt werden, in einem Land, wo es keine gemeinsame Erinnerung und keine Errinerungskultur gibt. In einem Land, wo sogar die Geschichtsschreibung nicht einheitlich ist: Der Krieg und die Zeit danach
tauchen in den Geschichtsbüchern der beiden Entitäten einfach nicht auf.
Gibt es - frage ich mich am Ende dieses Vortrages - überhaupt Hoffnung
für diese Stadt? Vielleicht, gibt es sie, für Mostar und das ganze Land. Die einzige Überlebenschance für meine Stadt und mein Land ist der Beitritt zur NATO
und EU. Diese Ziele kann man nur durch die ständige Präsenz und die Unterstützung der internationalen Gemeinschaft in Bosnien und Herzegowina erreichen. Nur sie können die Politiker durch Druck zu den notwendigen Reformen
zwingen. Wenn der Druck wegfallen sollte, ist nicht auszuschließen, dass die politischen Eliten das Land in drei Teile teilen. Dann kommt es zu einer Katastrophe wie der vor 20 Jahren. In einem solchen Fall könnte man in der Bundesrepublik Deutschland wieder eine riesige Flüchtlingswelle aus Bosnien und
Herzegowina erwarten.
„Don’t forget 1993“ ist für uns mehr als eine Mahnung. In den Köpfen
und in den Herzen der verängstigten Leute lebt, nämlich, die Aufteilung der
Stadt weiter. Aber, es ist auch die Warnung für die Europäer - diese Stadt und
das ganze Land sind noch immer ein Pulverfass …
Mostar, 12. Mai 2011
174
Pregledni rad
Lejla Mušić1
ŽENSKA RELIGIOZNOST U
HISTORIOGRAFIJI BOSNE I HERCEGOVINE
Feministička teologija kao disciplina koja proučava egalitarnu perspektivu u Svetim Spisima, pruža novi pristup tekstovima, ostvarujući adekvatnu i na znanstvenim pretpostavkama objašnjenu de(kons)trukciju patrijarhalnih normi u religiji, otvarajući pristup
za prakticiranje religijskih sloboda za žene. Bosanskohercegovačka religijska perspektiva je kompleksnije strukture jer uključuje kršćansku heretičku crkvu2, pravoslavnu crkvu, perspektivu katoličke crkve, muslimansku perspektivu, sufijsku, vehabijsku, jevrejski pristup spiritualnosti, etc. Multikonfesionalna i multinacionalna društva uključuju
perspektive koje kao produkt interkulturalnog prenošenja uključuju različite multireligiozne horove i prakse. Posebna grana sufizma u Bosni i Hercegovini, koja je do određene
razine slična bogumilima su bektešije, koje su nazivane Allahovim kršćanima. Glavni
izvor ovog istraživanja su historijski pregledi i napisi na bogumilskim stećcima, grobljima, nekropolama, mauzolejima, kao i napisi bogumila (Hval, Radovan, etc). Prakse retradicionalizacije bi trebale radije uključivati praksu povratka ženskom spiritualizmu u
periodu bogumila, indogenizaciju.
Ključne riječi: feministička teologija, hereza, multikonfesionalno, bogumili,
transgender, hermafroditizam
Uvod
Ženska religioznost na Balkanu uopšte zahtijeva kompleksan, multidisciplinarni pristup intersekciji definicija roda, spiritualnosti i Balkana. U Bosni i
Hercegovini, osobito, jedna od prvih i uglavnom prakticiranih tradicija je bila
tradicija onih koji su, kako samo njihovo ime kaže, „dragih Bogu“, ili praksa bosanske heretičke crkve nazvane bogumilska crkva. Najznačajnija činjenica vezana za bogumilsku tradiciju je da religijski sinkretizam ove crkve uključuje perpleksije različitih religija, i glavne hipoteze pronađene u Manifestu bogumila o
tome svjedoče. Neophodno je distingvirati bogumilsku crkvu i klasično kršćan1
musicl@fpn.unsa.ba
Bosanska heretička krstjanska crkva ili crkva bosanska( njeni pripadnici: bosanski krstjani, bosanski heretički krstjani ili bogumili) predstavlja sintezu različitih religijskih
praksi i uvjerenja. Vjernik/ica ove crkve zagovornik/ica je religijskog sinkretizma (sinteze različitih religijskih praksi u jednu primjer toga su bektešije/Allahovi kršćani odnosno
religijska frakcija sufijskog islama. Autentični izvori koji svjedoče o životu bogumila/ki
su zbornici poput Zbornika krstjanina Radosava (Radosavljeva bosanska knjiga)
2
Lejla Mušić
stvo zato što je katolička crkva oponirala njihovom učenju. Pozicija žena u društvu je bila specifična premda se simboli na stećcima i u literaturi ovog perioda
uključuju ženske figure. Anna Commnena je prva poznata historičarka koja je
napisala historiju bogumilske tradicije, strukturu njihovih društava. U cilju razumijevanja načina na koji religioznost bosanskohercegovačkih žena razvijana,
neophodno je razmatrati poredak tih društava. Srednjovjekovna Bosna uključuje
praksu imenovanja žena na prijestolju i u crkvama. Tokom islamizacije Bosne i
Hercegovine, žene su uglavnom imale poseban kod odijevanja i njihovo ponašanje je moralo biti prilagođeno patrijarhalnim pravilima.
Feministička teologija kao disciplina koja proučava egalitarnu perspektivu
u Svetim Spisima, predstavlja novi pristup tekstovima, pružajući adekvatnu i na
znanstvenim pretpostavkama objašnjenu dekonstrukciju patrijarhalnih normi u
religiji3. Spiritualni ekofeminizam pojašnjava dekonstrukciju tradicionalnog pristupa religiji, zagovarajući jednakost javne i privatne sfere i promovirajući rodno
egalitarnu demokraciju antičkih društava koja su postojala analogno antičkoj
Grčkoj formi patrijarhalne demokracije. Povratak prirodi zahtijeva ljubav prema
majci prirodi, Gei, koje mogu biti pronađene u antičkim društvima. Dakle, ovo
istraživanje uključuje historijski okvir i rekonceptualizaciju historijskih okvira
koji su viđeni iz feminističkih uglova. Prije svega, ukoliko uzmemo u obzir da
ovakvo istraživanje zahtijeva povratak u antičku Grčku, možemo istraživati hipotezu poznate historičarke i antropologinje litvanskog porijekla Marie Gimbutas(Gimbutiene) koje uključuje vjerovanje da su antička društva bila egalitarna
kao što je to minojski period vlasti na ostrvu Kreta. Tokom ovog perioda, muškarci i žene su bili isti u socijalnoj hijerarhiji, zato što umjetnost i vazne iz tog
perioda pokazuju likove žena koje uzvišeno stoje na tronu. Ova društva su bila
zasnovana na vjerovanju da vladar mora biti onaj koji je najsposobniji, i da društvo mora biti zasnovano na međusobnoj toleranciji, ali ne i na dominaciji moći i
sile. Bosanskohercegovačka religijska perspektiva je kompleksnije strukture jer
uključuje kršćansku heretičku crkvu, pravoslavnu crkvu, perspektivu katoličke
crkve, muslimansku perspektivu, sufijsku, vehabijsku, jevrejski pristup spiritualnosti, etc. Multikonfesionalna i multinacionalna društva uključuju perspektive
koje kao produkt interkulturalnog prenošenja uključuju različite multireligiozne
horove i prakse. Posebna grana sufizma u Bosni i Hercegovini, koja je do određene razine slična bogumilima su bektešije, koje su nazivane Allahovim kršćanima. Pravoslavni izvori o bogumilskoj jeresi, polemički utvrđuju da je ljubav
prema kumirima i idolopoklonstvu jednaka nečem neugodnog mirisa, pa izreka
bosanskog pjesnika Kaimije(XV st.) koja je uprkos opoziciji pravoslavlja i bogumilstva ipak izricala isto odbijanje višebožja:
„I u smradu bili kao bogumili“4
Ali ovaj pristup otvara ponovo druge raznolike pristupe koji su čak i konstitutivni dio
feminističkih pokreta i pravaca poput metafizičkog feminizma, radikalnog feminizma, i
ekološkog feminizma u njegovoj podoblasti, spiritualnom ekofeminizmu.
4
Solovjev, A. Svedočanstva pravoslavnih o bogumilstvu na Balkanu, str.22.
3
176
Ženska religioznost u historiografiji Bosne i Hercegovine
I. Bogumilska tradicija u Bosni i Hercegovini i Anna Comnnena
Bosanskohercegovačka religiozna prošlost uključuje bogumilsku tradiciju.
Porijeklo ove crkve je „manihejsko-pavličansko-masilijanski“5 religijski sinkretizam, a prema učenju i suzdržavanju od jedenja mesa i mesnih proizvoda bogumili pripadaju i indijskoj religioznoj tradiciji. Bogumilsku perspektivu predstavlja posebna vrstu heretičke tradicije koja se razlikuje od katoličke i pravoslavne. Bosanci i Hercegovci vode porijeklo primarno od bogumila. Etimologija riječi bogumil znači drag Bogu, a istraživanje religozne duhovnosti žena ovog područja uključuje analizu načina života bogumila. Maja Miletić tumači etimologijsko porijeklo bosanskih krstjana uz pojašnjenje dva termina „gost“ i „prtište“ 6
Prtenjača je vezuje se za svećenike bazilijanskog reda, a gost je sinonim za starješinu. „Suština bogumilskog moralnog učenja zasnivala se na dualističkom
shvatanju svijeta. Vjerovali su da je ljudska duša razdijeljenja na božansku i satansku prirodu u njoj te je poprište na kome dijele megdan svjetlo i tama, dobro
i zlo, duh i materija, a s ciljem da na zemlji zavlada carstvo svjetlosti”7. Anna
Comnene je bila prva historičarka u vrijeme bizantijskog carstva i pisala je o heretičkoj religijskoj tradiciji u Bosni i Hercegovini svjedočeći postojanje bogumilske bosanske crkve koja je bila problematična za vitezove krstaše/križare/templare tog vremena. Pismo kneza Vukana rimskom pontifu, 11.09.1199. na
latinskom u kojem opisuje svoje viđenje novonastale heretičke tradicije u Bosni
i Hercegovini, i pominje čak tri ženske rodne uloge značajne u hijerarhiji bosanske vlasti : „Najposle pak neću tajiti vašem očinstvu, što se čini da u zemlji kralja Ugarske, odnosno Bosni, klija ne mala heresa, utoliko što je sam ban Kulin,
zaveden ispitivanjem pogrešaka, sa ženom svojom i sestrom svojom, koja je bila
žena preminulog Miroslava humskog, i sa mnogim rođacima svojim, više od
deset hiljada hrišćana uveo u istu heresu.“8Jedan od najistaknutijih stavova o bogumilstvu koji je Anna Comnnena dijelila sa istaknutim historičarima je da se
radi o „ običnoj mistifikaciji“ 9, te zajedno sa Zigabenom i Kosmom Presbiter ustvrđuje da su „žene mogle vršiti ispoved kod bogumila“10. Zigaben nadalje precizira stav uvodeći i precizirajući vrstu obreda : „kod bogumila i žene uzimaju
Rački, F. Bogomili i patareni, str.193.
Šidak, J. Studije o „Crkvi bosanskoj“ i bogumilstvu, str.166.
7
http://www.ibn-sina.net/bs/component/content/article/322-semiotika-bogumilstva-i-semiotika-islama-.html
8
http://blog.dnevnik.hr/posveceni-zivot a na latinskom jeziku : Demum vero paternitatem vestram nolumus latere, quia heresis non modica in terra regis Ungarie, videlicet in
Bossina Pullulare videtur, in tantum quod peccatis exigentibus ipse Ban Culinus cum
uxore sua et cum sorore sua, que fuit defuncti Mirosclavi che mensis (uxor) et cum
pluribus consanguineis suis seductus plus quam decem millia Christianorum in eandem
heresim introduxit.
9
http://blog.dnevnik.hr/posveceni-zivot
10
Ibid, str. 34-36.
5
6
177
Lejla Mušić
udela u nekoliko tajinstva, naprimer pri posvećivanju neofita”.11 „Ključna hipoteza ovog rada je da indogene perspektive i bioregionalizam moraju uključiti istraživanja radova i prinicipa domorodačkog stanovništva o određenim temama,
zato što ispitivanje bogumilskog manifesta i ekofeminističkog manifesta može
biti svedeno na istu osnovu, pogotovo u pogledu činjenice da spiritualnost uključuje transspecizam i transgresiju. Kulturalni ekofeminizam je dio ekofeminističkih pokreta koji je nastao iz radikalnog feminizma. Ključna ideja pokreta je da
opresija žena i prirode mora biti zaustavljena i da spiritualnost žena počinje čak
u antičkoj Grčkoj, u kultu majke zemlje, i mitovima o majčinstvu kao matrijarhalnim društvima. Bogumilska tradicija uključuje vladavinu žena kao kraljica u
bogumilskoj hijerarhiji i nekoliko titula koje su pripisivane ženama. Pored kraljice, postoje gospođa (gospoja), princeza (kneginja), domaćica (kućanica), vladarica, kontesa (županka), kao znak društvene hijerarhije. Bračni sistem bogumila
bio je drugačiji od onih koje je tradicionalna crkva tog vremena zastupala, za
brak je bilo dovoljno da je žena poznata kao dobra žena u društvu. Posebna pozicija u zemlji i činjenica da je Bosna i Hercegovina bila predmet različitih utjecaja i aspiracija, i formirala je snažnu oponentsku bosansku crkvu koja je bila zasnovana na različitim tradicijama sa različitim formalnim praksama i nominalno
označena bosanskom heretičkom crkvom. Konstantin Filozof napisao je Žitije
despota Stefana Lazarevića' (1377.-1427. g. u kojem unosi podatak o „žiteljima
bosanske Srebrenice kao o bogumilima“. 12Bogumilski manifesto uključuje neke
od ključnih principa bogumilske tradicije. U svom istraživanju, usmjeriću se na i
navesti ću samo one koji mogu biti analizirani u poređenju sa ekofeminističkim
manifestom s ciljem formiranja konkluzije o savremenim religijskim perspektivama žena. „Oni tvrde da je ubijanje životinja smrtni grijeh. Oni osuđuju jedenje
mesa i svega što je mesna prerađevina, govoreći da su oni koji ga jedu prokleti(meso, jaja i sir); oni jako proklinju suđenja i progone od strane Crkve jednako
kao i izricanje kazni od Crkve niti psiholoških niti fizičkih ne smije biti ( primjer
:spaljivanje vještica, sati, genitalna mutilacija, vezivanje stopala) kao i osvete od
strane crkve u ime crkve; Oni kažu da nije dozvoljeno proklinjati ili davati obećanja; Oni osuđuju materijalnost Crkvi, slike i ikonoklastiju kao i križ; Oni proklinju svetost braka, tvrdeći da niko ne može biti spašen u braku; postoje dva
Boga, jedan je kreirao sve dobro, a drugi sve zlo13„. Ovo je nekoliko pravila koja
su dio bogumilske tradicije i njihov poredak je promijenjen s ciljem ponovnog
otvaranja pitanja heretičkog pristupa kao drugačijeg pristupa kao i otvorenog
teksta kao u podtekstu o ulozi žena u društvu i rodnih podjela. Brak je promatran dualistički, i postoji brak između „Hrista, muškaraca i žene“ koji je svjetovne prirode, ali i trajni ili vječni odnosno duhovni brak, brak između krstjana i
Boga, a njihov pristup učenjima i Svetim Spisima bio je egalitaran: „Odavle nije
težko izvoditi posljedicu za one, koji su oženjeni htjeli stupiti među kristjane, ta11
http://blog.dnevnik.hr/posveceni-zivot
Ibid.
13
Petrović, R., Bogumili, str. 155-156.
12
178
Ženska religioznost u historiografiji Bosne i Hercegovine
kvima se valjalo razpitati od supruge i obratno“.14 Ševko Kadrić u svojoj studiji
Bogumili kao inspiracija koristeći se dokumetovanim spisima o napisima na bogumilskim stećcima Bire Pavlovića, Ivana Rengeja, Maka Dizdara, Aleksandra
Solovjeva, Nenada Tanovića, Šefika Bešlagića navodi između ostalog, tekst sa
jednog od bogumilskih stećaka: „ A se leže Krkša i Kalija na svojini plemenitoj u
Ključu. Voljesmo se i iz ljubavi postadosmo muž i žena i Bog nam dade mnogo
djece. ...Kad je Krkša umro za njim isti dan umrlo je moje srdce i umrijeh i ja.
Ne preturi nam ovi kami, jer nam se i sad na metsečini kostji raspravljaju ko je i
kolko u pravu....Al ako nam kosti razdvojiš jedno bez drugog bi umrli i konatčno
i u našoj drugoj smrti.“ 15Sve društvene uloge imaju ženski rod, krucifikacija je
možda aluzija na različite prakse žrtvovanja žena nakon smrti muža i kao dio
različitih crkvenih praksi tog vremena.
Dakle, fizička kazna humane egzistencije ili čak animalne, mora se izbjeći. Dobro je poznata i ustanovljena historijska činjenica da je bosanska matrijarhalna linija Kotromanića upravljala zemljom i postojala je socijalna rodna divizija statusa, koja u socijalnom smislu kao i u arhitekturi stećaka uključuje muško/ženske figure uglavnom. Iako u pisanim i preostalim izvornim dokumentima
dominiraju prijepisi natpisa sa stećaka bogumila, postoji i značajan broj napisa
sa stećaka bogumilki, od koji Kadrić pominje Astin, Bornin, ali i druge na kojima su pomenuta imena majki, sestara, supruga, koja se zazivaju kao umnija i iskusnija da demistificiraju smisao smrti i života na zemlji: „Zašto me mati ti rodila? Da budem žedan, gladan, umoran, tužjan i da me ti vode napoiješ, sirom i
hljebom nahraniš, čistom posteljom odmoriš, osmijehom razveseliš. .....O mati,
sve bi to bilo isto, a potpuno drugačije da to hotće da uradi Kosara.....Jer kad
ona bude stara, ružna i zla, i kad se za njom, mati niko ne bude okretao, a onaj
njen Juroje je iz kutće istjera, i kad ne budne imala ni gdje ni kud, tad će se mene mlada sjetiti, mene i moje ljubavi. Al ja tad, mati, iz neba neću doći. Ozgo ću
to sve samo glidati. “16, potom i „A se leži Dragota, na svojini plemenitoj. Umrijeh i nije mi žao. Teško mi je što ne prejskočih zid vremena, što nemadoh tri sina
i tri kćeri pa da se ušeserostrujčen vremenu izrugujem....“17 , te „Ovdje leži Borna, Hrapojeva kći.....I vidjeh da su istina i laž dva litca istog komedijanta baš
kao u vremenu dan i notć. I ništa mi ne bje jasno tad i niti će mi ikad biti“18, na
različite načine dokazuju egalitarnost i rodnu ravnopravnost bogumilske jeresi u
poštivanju žena kao majki, kćerki, ravnopravnih žiteljki Zemlje. Neki od njih lamentirajući pominju i opominju o svijetu na zemlji poput natpisa na stećku Vikosave: „ Gospodine koji pored kamena hodiš spomeni Gospodinu ime Pribilovo
i dometni moje da nas se Gospod sjeti, jer ako to ne uradiš ti tko će, jer ja ne rodih usta koja će po dobru spominjati nas dvoje“19, ali i natpisa na stećku Aste: „
Rački, F. Bogomili i patareni, str.165.
Kadrić, Š. Bogumili kao inspiracija, str. 88.
16
Ibid, str.90.
17
Ibid, str.38.
18
Ibid, str.25.
19
Ibid, str.78.
14
15
179
Lejla Mušić
A se leži Asta, Bogčina Zlušića kći, a ne leži mi se. ......Namjerniče ne tiči mi
kam, nek oni koji natčine utčine što ja neutčinih, jer ja tek sada znam kako dušu
perže neispunjena davanja“...1422. ljeta kad se radovaše sretni a ja umreh“.20
Ukoliko uporedimo ekofeministički manifesto sa bogumilskim manifestom, možemo ustanoviti da postoje određene sličnosti u pogledu poštivanja svih
dijelova prirode , transrodnosti i transspecizma. U ekofeminističkom manifestu,
poštovanje za majku prirodu je drugačije imenovano. Hrvatska ekofeministica
Marija Geiger21 objašnjava Gaju kao majku prirodu kao boginju, koja u je suprotnosti sa muškim principom nazvana i : ”Rea, Hera, Demetra, Izida, Ishtar,
Astarta, Kali”. Hesiod u Teogonijama objašnjava opoziciju muško/žensko kao
“Uran/Nebo and Gea/Zemlja rađaju monstruozna stvorenja koja se bore za dominaciju” 22. Mary Midgley, naglašava da bi porijeklo dihotomija moglo biti
pronađeno u kartezijanskom dualizmu tijela i uma, i antropocentrične koncepcije
o razumu kao faktoru uzdizanja čovjeka iznad animalnog. Ekofeministički manifesto zagovara poštivanje prirode kao Geje, Majke, femininog Božanstva, koje
ima samosvojstvene zakone kojima ne možemo dominirati i na koje nismo navikli. Otuda, vjerovanje u patrijarhalni poredak stvari je destruiran i nova aksiologijska etika je predstavljena, ekofeministička etika. Lovelockova vizija Geje kao
psihološkog sistema , koji ima regulaciju klime i ekvilibrijum komplementaran
sa životnim ciljevima, sigurno mijenja tradicionalne antropocentrične i antropomorfične meditacije. Ove ekocentrične ideje Zemlje kao samoregulativnih životnih principa je osnov za ekofeminizam koji je korišten za dekonstrukciju patrijarhalnog matriksa o antropomorfičnom hegemonijskom patrijarhalnom Bogu.
Ovaj tip dualizma je sličan dualizmu u „pogrešnim tradicijama“. Transvetizam i
transgenderizam su dio ove perspektive, također. Vedski tip vegetarijanizma koji
je bio dio vlasti koja uključuje utjecaj vedskih tekstova.
Ova je crkva osuđena uglavnom od strane susjedne katoličke crkve kao i
pravoslavne crkve, ali osuđuje i vladare i posebno ženske članove porodice koji
su ili podanici drugih religioznih tradicija, konvertiti nakon braka( pravoslavni,
katolici), i konvertiti stranom vlašću (Otomansko Carstvo). Najčešće pominjani
konvertiti su bili porodica Kosača. Katarina Kosača (Queen Catharine) je bila
bogumilka do svog braka, “a prije braka je odgajana u pravoslavnoj vjeri svoje
majke”2324. Nakon udaje, postaje katolkinja što svjedoči i njen izbor zemlje azila, što nakon dolaska na vlast otomanskih vladara, postaje Italija. Primjer rodnog
egalitarizma postoji i u usmenoj tradiciji o njihovom bijegu koje prenosi Rački u
svom djelu Bogomili i patareni 2003.godine: “Mnogo se bosanskih i humskih
velikaša sa kraljicama Katarinom i Marijom, te sa Vlatkom i Vladislavom izseliše iz nesretne jim otačbine. Drugi to iz koristi i lasti to na silu primiše vjeru svo20
Ibid, str.98.
Geiger, M. Kulturalni ekofeminizam, simboličke i spiritualne veze žene i prirode,
str.170.
22
Katunarić, V. Ženski eros i civilizacija smrti, str. 103-104.
23
http://zsa.podvinje.org/print_article1874.htm
24
www.radiosarajevo.com
21
180
Ženska religioznost u historiografiji Bosne i Hercegovine
jih novih gospodara, pa medju ovima bijaše i Stjepan, mladji sin hercega Stjepana(Ahmed beg), i djeca Stjepana Tome i Katarine Žigmund i Katarina, Ali beg
sin kneza Ivana Vlahovića, česnegjer i sklav sultana Mehmeda”.25 U usmenoj
tradiciji ličnost Katarine je suprotstavljena ličnosti Helene, u smislu majčinstva i
vladanja. U bogumislkoj tradiciji, prenosi se svjedočanstvo majke bogumilke,
koje pokazuje bol i tugu bogumilki čija su djeca zlostavljana, nakon Katarininog
bijega iz Bosne:
“Katarina, gujo crna,
Katarina crnog srca,
Otela si djevi muža,
kome kćer,
a kome sina,
crna ti je duša gujo,
koja ne znaš pravde, Boga.
Oni bjehu Bogu mili,
ti nit Bogu
nit narodu”.
Za razliku od Katarine koja je napustila Bosnu i time nazvana crnom kraljicom, Helena se bavila naslijeđem svojih sinova, i u usmenim tradicijama identificirana je sa snagom lava kada su njena djeca bila u pitanju. Gospel prema Nikoli pominje kodeks koji je vjerovatno napisan za Helenu26, a kojim se potvrđuje
njeno široko rasprostranjeno poštovanje i sposobnost odlučivanja. Helen je odlučivala za svoju djecu u pogledu pravnih pitanja, Filipović27 tvrdi da je ona bila “vojvotkinja muslimana i Mačve”. John Fine28 opisuje vladavinu Helene kao
kratku i suviše ovisnu o pozicijama moćnih vladara u opštinama/područjima.
Kraljica Helena je utjecala na unutarnji poredak i unutarnje i internacionalne državne politike, i Babić29 razotkriva njenu poziciju vladara sa posredničkim položajem između nje i ljudi koji su tražili za privilegije. “Posljednja bosanska kraljica Mara”, je bila mađarskog porijekla i bila je katolkinja koja je provela pola života u benediktanskom manastiru30. Neki izvori tvrde da je Katarina mlađa otišla u Makedoniju i da je čak neko muslimansko groblje i mauzolej nosio njeno
muslimansko ime, koje nije bilo dovoljno rašireno i poznato. Spiritualnost žena
je bila drugačija nego u drugim područjima zato što je imala kompleksne sile izvan koje su mogle biti materijalne, egzistencijalne ili dio veće globalne perspektive i većih globalnih okolnosti. Glavni izvor ovog istraživanja su historijski pregledi i napisi na bogumilskim stećcima, grobljima, nekropolama, mauzolejima,
Rački, F. Bogomili i patareni, str.124.
Kuna, H. Srednjovjekovna bosanska književnost, str. 107.
27
Filipović, M., Historija bosanske duhovnosti, duhovni život Ilira i srednjovjekovne Bosne, str. 323.
28
Fine, J., V.A. Bosanska crkva, novo tumačenje, str. 228.
29
Babić, A. Historija srednjovjekovne Bosne ,str. 134.
30
Imamović, E. Bosanska dinastija Kotromanića, u Grupa autora( Halim Mulaimbrahimbegović i dr.), Bosanska srednjovjekovna država i suvremenost, str. 36.
25
26
181
Lejla Mušić
kao i napisi na bogumila ( Hval, Radovan, etc). Rodna perspektiva pruža uvid u
život žena drugačije socijalne pozicije. Dakle, postojale su kraljice konvertiti,
žene koje su gradile crkve, i kasnije džamije, žene skitnice, žene oficiri, majke i
kćerke. Postoji mitološka perspektiva povezana sa ženskim principom u različitim formama. Postoje pozitivne i negativne naracije o ženskim figurama. Žene
kao fantastična i demonska bića koja predstavljaju bolest, a u srednjem vijeku
često se likovi žena povezuju sa kugom. Kuga se uvijek predstavljala kao djevojka koja odlazi. Ali s druge strane, napisi i narodna kultura prenosi ideju o ženama koje su napadane kao životinje od gigantskih zmija i zmajeva s krilima.
Dakle, žene su imale enormnu moć uz simultanu asumpciju o njihovoj potencijalnoj vulnerabilnosti iste vrste kao kod drugih bića. Transrodna i transreligiozna
perspektiva i preoblačenje muškaraca u ženu/žene u muškarca je pronađena u
zapisima. Narodna tradicija prenosi priče o bh ženama koje su bile i skitnice/vagabunde : „Postojala je veoma poznata skitnica, neka Rabija, starica iz neke općine, koja je krala i palila pod imenom Deli Ibrahim ” 31 i oficirke kao što je bila
“djevojka zvana gazijka koja je bila oficir kada su Turci osvojili Bosance i umjesto svog brata je otišla obučena kao muškarac….Neki kažu da je ona čak nosila
glavu ispod svoje ruke ”32. Plejada različitih pristupa spiritualnosti žena postoji.
Postojale su žene koje su podizale crkve i kasnije džamije, ali ovo istraživanje će
početi sa bosanskim kraljicama Katarinom Kosača i Jelenom Vučić.
I.I) Kršćanska tradicija i Katarina Kosača
Katarina Kosača kao kraljica je bila poznata zbog svog konvertitizma od
bogumilske perspektive do katoličke tradicije nakon njenog braka. Dobro je poznata i historijski utemeljena činjenica da su bogumili bili objekt svih vrsta protjerivanja i mučenja zbog njihovog hereticizma. Bosanka crkva je bila pravi znak
bosanskohercegovačke razlike u odnosu na druge, i njihove opozicije klasičnim
kanonskim tekstovima kao glavni razlog za njihovu prosekuciju. Prije svega, bogumili su imali pet dnevnih molitivi , snažno su podržavali ideju djevice Marije i
Isusa kao božanskih a ne ljudskih bića, oni su bili opozicija Novom Zavjetu i
klasične religiozne ceremonije pijenje vode, vina i kruha. Katarina Kosača je bila pretposljednja kraljica čiji je otac Stjepan Vukčić Kosača. Bila je udata kao
bogumilka za Stjepana Tomaša, bosanskog katoličkog kralja, i kasnije je konvertirala na katolicizam. Bosanski katolički monasi su se brinuli o njenoj religioznoj
edukaciji. Pitanje konvertitizma zahvaljujući pitanju upravljanja ili strane opresije nisu završila s ovim imenom. Njena vjera je postala jačom i ona je bila jedna
od rojalaca koja, kako što to Palavestra zaključuje, pomagala izgradnju crkava u
Bosni i Hercegovini33. Nakon smrti njenog muža, ostala je legalni vladar zemlje.
Putovala je u druge zemlje, osobito u Italiju, Rim, i postala istinski poštivalac
31
Palavestra, V. Historijska usmena predanja iz Bosne i Hercegovine, str. 397.
Ibid, str.495.
33
Ibid, str. 182.
32
182
Ženska religioznost u historiografiji Bosne i Hercegovine
Svetog Franje. Njena djeca su zatvorena nakon turske invazije i od tada počinje
njena tragična sudbina. Živjela je zadnji dio života čekajući na njihov povratak,
koji se nikad nije desio. Njena djeca su poslana u Tursku i odgojena su u islamskoj tradiciji. Usmena tradicija prenosi da su je zvali crnom kraljicom što je sinonim njene tragične sudbine „Bila jednom kraljica..........Ja ne znam da li je crna kraljica bilo njeno ime....ona je vidjela snijeg i predvidjela armiju koja će je
osvojiti“34, i za njen bijeg: „Crna kraljica je putovala od Banja Luke za Solun.
Odvodne cijevi znaju da su upisane u kamen, odvodne cijevi od točka ka mašini.
Gore na brežuljicima, gdje ostaci uništenog zamka leže, brodovi su vezani kada
je voda stigla do nas. Ali đavo je sve odnio! Ova zemlja se zvala Vrlovci, i kao
što kažu, kada su Francuzi otišli, bosih nogu iz nje nazvana je Bosna ( bosih nogu- bosa-Bosna)35. Katarina je željela sahranu u katoličkoj tradiciji , i nakon njene smrti, njeni ostaci su ostavljeni na Rimskom kapitolu, u Italiji. Njena posljednja volja je da dok su njena djeca islamske vjeroispovijesti, Sveta Stolica upravlja bosanskim kraljevstvom36. Neophodno je razlikovati mitologiju i historijske
fakte, ali Palavestra je primjetio37, da postoje sličnosti između usmene tradicije o
crnoj kraljici i njene biografije.
I. II) Žena i sakralni objekti
Neophodno je naglasiti da su žene bogumilskog porijekla poznate po podizanju sakralnih objekata38. Nakon konverzije na kršćanstvo i Islam, usmena tradicija pokazuje primjere žena koje grade svoje crkve i džamije. Dakle, rodno
ravnopravna perspektiva jako je suprotstavljena činjenici da žene nisu jednake sa
muškarcima: „ U selu Omolj, Duvanjsko polje. Kažu da je jedna siromašna djevojka Katarina gradila crkvu( čiji ostaci još uvijek postoje)“39 i „Esma-sultan je
izgradila džamiju u Jajcu, koja još uvijek postoji kao najvrjedniji objekat te vrste
u gradu.....“ Palavestra tvrdi da „žene čije je postojanje potvrđeno u historijskim
faktima“ u usmenoj tradiciji su bile donatori za izgradnju crkvi i džamija, mostova ali su čak i natpisi na grobovima upućivali na ženska imena.40Ova tradicija je
vjerovatno rezultat jake vjere u mudrost žena, prisutne u nativnim perspektivama
koje su podržane savremenim feminističkim pokretima kao što je ekofeminizam. Drugačije od tradicionalnih mizogenih kultura, usmene tradicije prenose,
pozitivne priče o mudrosti starih žena: „ Stare žene su izdale gradski Rog na rosnom polju. Taj grad Rog je bio veoma težak za prilaz sa svih strana. Jednom
davno postojala je stara dama koja je izdala neprijatelju da.........trebaju udariti sa
strane sa koje sunce prvo udari“........To je bio način na koji su Turci zauzeli taj
34
Ibid, str.151.
Ibid, str. 152.
36
Ibid, str. 152.
37
Ibid, str.185-186.
38
Ibid, str.466.
39
Ibid, str,466.
40
Ibid, str.483.
35
183
Lejla Mušić
grad.“Postoje također priče o bogumilima i nativnom stanovništvu koji su bili
„visoki kao minareti“, i jedna djevojka je nosila kamen na glavi bez da primjeti.
Žene su bile jake, moćne i jake „Stariji su bili jaki, visoki i moćni, da su žene
nosile te grčke grobove na svojim leđima i čak se okretale“41. Bogumilsku tradiciju odlikuje specifičnost u prijenosu mitova o postanku, pa je demistifikacija
fantastične mitske strukture, krucijalna za razumijevanje njihovog svjetopogleda
i rodnih odnosa.
I.III.) Legenda o stvaranju svijeta u bogumilskoj tradiciji
U cilju istraživanja posljedica razvoja ljudske spiritualnosti u srednjovjekovnom periodu, neophodno je ponovno ispitati stavke starih spisa u bogumilskoj tradiciji. Mit o stvaranju ili kreaciji svijeta naslovljen Početie svieta iz XIV
izvorno napisan na bosanskom ćiriličnom pismu42. Elementi ovog spisa su slični
genezisu u kršćanstvu, koje već slijedi primjer egalitarne feminističke teološke
perspektive čija je začetnica Elisabeth Cady Stanton. Od izuzetne je važnosti
osvijetliti ideju da je taj period pisanja svetopisamskog teksta bio period patrijarhalnog reda, i bili su napisani od muškaraca i za muškarce, subordinirajući žene
u društvu i porodici. Prema bogumilskim spisima, taština je najveći grijeh od
svih“43. Petrović prenosi osnovu ovog mita u egalitarno verziji „ Oni
(Adam/Adem i Eva/Hava) su bili iskušani u grijehu, počinili su grijeh i istjerani
su iz raja, a zmija je prokleta. Legenda završava u „I stvorio je Bog ljudsku put
iz zemlje, mramornih kostiju i anđeoske uma „ 44. Krucijalna razlika između postanka prema bogumilskoj tradiciji u komparaciji sa tradicionalnim krišćanskim
spisima je u stvari da za razliku od Postanka, bogumilska perspektiva „tvrdi da
su ljudi svjesni grijeha koji su počinili, pa ipak nema šanse da ponovno postignu
ljudsko prijateljstvo ponovno“ 45. Otuda, bogumilska perspektiva iako je egalitarna, ne uključuje mogućnost za spas ljudske duše. To znači da su moralni i
etički principi striktni i rigidni i da su sljedbenici morali poštovati pravila crkve
u cilju da postanu istinski „kršćani koji ne vole grijeh“ 46. Otuda, ukoliko uporedimo njihova pravila sa islamskim , kršćanskim i jevrejskim spisima, ravnopravnije je da nisu pokazali patrijarhalnu perspektivu niti isticanja krivice nekih žena
koje su krive za prvi grijeh niti činjenica da su žene prve počiniteljice muškog
grijeha. Žene i muškarci su jednako grešni.
U cilju spoznavanja šta su religiozne uloge žena, kao zajedničko tlo za bosanskohercegovačku savremenu religioznu feminističku tradiciju je neophodno
usmjeriti se na napise i figure na stećcima. Ime Djevice Marije je pominjano na
bosanskim stećcima na različite načine, na sličan način na koji su usmene tradi41
Ibid, str. 143-145, 305
Petrović, R. Bogumili, str. 71.
43
Ibid, str.71.
44
Ibid, str.72
45
Ibid, str.73.
46
Ibid str. 102-103.
42
184
Ženska religioznost u historiografiji Bosne i Hercegovine
cije pominjale kraljicu Katarinu, kao mladu i siromašnu djevojku : „ Božiji poštivalac Marija sa njenom klerikalnom pozicijom đakonese( svećenice koje pomažu kraj oltara) odmah do popa Dabiže, u isto vrijeme njegova žena“. Bogumilska tradicija pominje imena žena koje su imale više duhovne pozicije nego
muškarci tog vremena. To su bili napisi na kamenu i oni su nazivani informacionim i titularnim. Petrović47razlikuje čak tri natpisa koja su posvećena ljudima
koji su donatori u izgradnji crkvi (kraljica Katarina), epitafi, komemorativni i informativni natpisi (Crkva Božije majke Snežane) , isto kao historijske i inskripcije na donacijama, i inskripcije uz prakse doniranja i epitafe postavljene hronološki (heretičke prakse). Figure žena u ikonografiji i historiji bosanskohercegovačkih stećaka uključuju predstave kao što su „ Ortova kćerka zmija je morala
biti žrtvovana u cilju rođenja njenog brata lava“48. Ali lav također, ne predstavlja
manifestaciju dobra, nego zla. Voda je element koji je predstavljen ženskim
principom zvijezde Sirius, koji je čak otac lava u jednoj od svojih reprezentacija
i identificiran je sa psom. Prema bogumilskom stećku, „neko mora preći u drugi
svijet, podzemni svijet u cilju slanja vode žednim poljima“. Bogumilska tradicija
je u savremenom svijetu slična feminističkoj tradiciji ekofeminističkog pokreta.
Poštovanje za principe majke zemlje, četiri fundamentalna principa predstavljena kroz figure i napise“ Sličan psu (hermafrodit, ili duša koja se sjeća prošlogbudućeg života) zvijezda Sirius osobno korača dole u podzemni svijet i vraća se
u cilju činjenja života prirode mogućim kišom“ 49. Jedna od ženskih figura je
predstavljena muškim jahačima sa obe njene strane, od koji je jedna parabola
grčki mit, tvrdi Petrović50 Helena i sinovi Zeusa i Lede, polubogovi zvani Castor i Polux. Oni su simbol bratske ljubavi, i tvrde da ih je Zeus nagradio za njihovu ljubav stavljajući ih iza zvijezda na nebu (Blizanci na nebu)51. Helena
predstavlja budućnost, zvijezdu, sestru, kao što je mogućnost prirode da se obnavlja. Petrović52 vidi ovu reprezentaciju sestre sa dva brata koja su polu-smrtnici
kao princip „ genezisa i egzodusa, dvije strane jednog te istog kraja“. Postoje određeni elementi transspecizma i poštovanja prema prirodi, koji su još uvijek prisutni u muslimanskoj tradiciji, kao što je krucifikacija ovna (u muslimanskoj tradiciji ovca je žrtvovana tokom Kurbana) zato što njihova krv u isto vrijeme
predstavlja i početak novog životnog ciklusa. Ti elementi su dio heretičkog vjerovanja preuzetog iz zoroastranizma i mazdaizma, ubijanje ovna će ozdraviti one
čija mast pomiješana sa sokom određene biljke producira Božije piće i vječnost
će biti moguća za svakoga. Pitanje smisla života na zemlji i pitanje smisla vjerovanja gdje nema mogućnosti za spas završava u različitim vrstama tradicija i vjerovanja koja su predstavljana na stećcima. Postoje usmene tradicije koje predsta47
Ibid.
Ibid.
49
Ibid.
50
Ibid, str.174.
51
Klaić, N. Srednjovjekovna Bosna, politički položaj bosanskih vladara do Tvrtkove
krunidbe(1377), str. 287.
52
Petrović, R. Bogumili, str.178.
48
185
Lejla Mušić
vljaju žene drugog porijekla kao hermafrodite, one koje mogu prevazići transgenderizam i transsspecizam u isto vrijeme, ali mogu ujedno postati ubice sopstvenih roditelja. Postoje usmene tradicije o ženama jevrejskog porijekla imena
Jehida: „ Jedna koja je muškog roda ima muško lice, jedna koja je žensko i koja
ima žensko lice. Njeno lice je dugačko do njenog pupka, i a na kraju se završava
sa repom krokodila. Ulazak u žensku utrobu ne postoji ali je moguć koliko su
velike iglene uši, za muškarca da ostavi sjeme u njenim ušima ; ukoliko proguta
sjeme, žena nadjačava muškarca i on odmah umire. Djeca se razvijaju u majčinoj utrobi i prisiljavaju svoj izlazak van utrobe, i izlaze prije postajanja ubicama
sopstvenih majki i ubica sopstvenih očeva.“53. U ovom mjestu bogumilska tradicija predstavlja Jevreje i Jevrejke kao fantastična stvorenja koja imaju mogućnost transgresije ljudske vrste u napola animalno stanje, i ukoliko rode djecu oni
postaju majke ili očevi , ukoliko se rođenje desi na zemlji54. Ove sentence su pokazale antisemitizam i oštru kritiku prosekucije Isusa Krista, koji je učio ljude o
životu nakon smrti. Dakle, bića imaju fantastične moći ali njihova priroda nije
kao ljudska. Ovaj transspecizam i hermafroditizam predstavlja promijene u poštovanju prema drugim religioznim tradicijama. Ženske vladarice su pominjane,
na zapisima Bogumila. Smrt žena nije bila manje bitna nego što je to smrt muškaraca. Jerina(Irena, Erina) je bila jedna od vladarica koja je bila plemenita žena koja je zakopana ispod stećaka u Boljunima. Stećci su imali različite figure
upisane preko njih. Postoji nekoliko vrsta ženskih figura, i rijetko su identificirane sa umrlim ženama. Već pomenuta figura žene koja stoji između dva muška
jahača na konjima, prema Lovrenoviću55 predstavlja „ vjerovatno Božansko biće (boginju podzemnog svijeta) , žene sa krstom vjerovatno predstavljaju simbol
Svete Helene, i žene sa zvijezdama i rozetama imaju transcendentalno značenje“. U historiji umjetnosti, figure i slike žena u žalosti56 su pod utjecajem stare
egipatske grnčarske tradicije i urni. Primjeri ovih figura u žalovanju su pronađeni u Nekuku, Stolac(Lovrenović 2009:84). Ali postoje također i epitafi na kojima se spominju imena monaha, značajna za historiju žena, u bosanskohercegovačkom području. Epitaf o smrti svećenice i gospođe Radače ili Polihranije57 :
„V ime otca i sina i svetago duha se leži raba Božija Polihranija a zovom mirskim Gospoja Radača, župana Nenca Čihorica Kučnica, a nevista župana Vratka .......“. Gospođa Radača je bila istinski božiji poštivalac, prije svega, i supruga grofa Vratko. Olga Zirojević58 kao poznati srpski turkolog objašnjava značenje riječi abd u islamskoj tradiciji: „ sluga, u Kur'anu označava osobu koja je
sluga Božiji , poslanik. Ovo ime je bilo standardno ime za muslimanske konvertite“. Ajša, žena Muhameda, je ponekad nazivana „Umma Abdullah“. Za sve
ove konvertite ime ibn Abdullah je korišten , i za žene koje su na vrhu socijalne
53
Ibid, str.189.
Ibid, str. 190.
55
Lovrenović, D. Stećci, str. 84.
56
Ibid.
57
Ibid, str. 97.
58
Zirojević, O. Konvertiti –kako su se zvali?, str. :31-32.
54
186
Ženska religioznost u historiografiji Bosne i Hercegovine
hijerarhije i da su bile druge religije a zvane su kćerkama Abdullaha59. Jedan od
primjera je ime koje je ovaj epitaf pokazao u bogumilskom društvu. Čak iako je
imao kršćanski početak, u ovom epitafu atribut rabba gospodnjeg (Božiji istinski
sluga) je utjecaj muslimanske tradicije, zato što sufije kažu da su oni Božije sluge. Ovo bi također mogla biti aluzija na bosanskohercegovačku frakciju i heretičku sufijsku tradiciju nazvanu sufian Bectesiae( Bektešije) koje su zvale sebe
Allahovim kršćanima. Ova sufijska tradicija je poznata kao religijski sinkretizam
između Islama i Kršćanstva, u pet dnevnih molitvi kao i običaju prakticiranja
molitvi na sakralnim objektima uključujući sve različitih vrsta molitve. Ovakav
pogled na svijet je sličan religioznoj praksi bogumilske tradicije, a socijalni statusi su postojali neovisno o rodu. Madam je bila oznaka višeg socijalnog statusa
žene u bogumilskoj tradiciji, kučnica je bila radna pozicija i ženino bračno stanje. Dakle, najvažnija stvar je prenijeti da su žene bile vjernice, dame, kućanice i
supruge, ali i vladarice. Ona je bila poštovani član društva i njena titula i ime su
dobro prepoznati. Ovaj epitaf je istinska oznaka bosanskohercegovačke heretičke duhovne ženske tradicije. Postoje također „historijski i biografski epitafi“ : „
A se leži gospoja Gojisava, kći Jurija Baošića, a kućanica vojvode Radiča, a prista u kući kaznanca Sanka i župana Bilijka s Počtenijem i prija u svoju viru i višnju slavu“60. Ovaj epitaf tvrdi da je na tom mjestu zakopana dama, kćerka, kućanica, i vjernica imena Gojisava. Njen socijalni status u nekoliko kuća je imao
vezu sa socijalnim statusima u bogumilskoj hijerarhiji i dobro je bio poznat.
Ovaj epitaf je promijenjen i kasnije je na inskripcijama stajalo : „Ovdje leži dobra kršćanka Marija, kćerka poštovanog S.B, zaručnica M.S., sahranio je brat
Mijo“61.Ovo su bili epitafi žena nižeg društvenog nivoa. U nekoliko pozicija i
puna imena porodičnih članova, rođaka, i muž su pomenuti. U ovom slučaju, tijelo/korpus, vjerovatno mlade žene, je sahranjen/o ali sve što je važno je da je
ona bila dobar kršćanin, iza koje je ostao njen brat. Ukoliko uzmemo u razmatranje sve što je napisano na stećcima, možemo utvrditi religijsku tradiciju i jako
vjerovanju u Boga. Neke od njih pokazuju pripadnost heretičkoj tradiciji i sinkretizmu, dok su sve žene zakopane kao istinski Božiji vjernici.
Veoma je važno naglasiti činjenicu da je bosanskohercegovačka crkva ,
drugačija u komparaciji prema katoličkoj i ortodoksnoj crkvi, jer su vladari i
kraljice/kraljevi bili konvertiti između različite tri religije. Lovrenović62 pominje
sedam svetaca koji su predstavljeni kao figure na stećcima, i da postoje dvije
svete žene, Sveta Helena, i Majka(dama) Marija sa malima Isusom. Pisanim izvorima je ustanovljena činjenica da su figure plešućih krugova bili ženski krugovi, muški i izmješani, kao i krug žalovanja koji je predstavljao tugu za umrlim,
rođaka i članova zajednice. Postoje i druge vrste dokumenata koji svjedoče o
rodnom egalitarizmu i o posebnim pozicijama koje su žene imale u društvu sedamdesetih godina XIV.stoljeća, čega je primjer prijepis koji je sačinio Pavao
59
Ibid.
Lovrenović, D. Stećci, str. 104.
61
Ibid, str.127.
62
Lovrenović, D. Stećci, str. 245.
60
187
Lejla Mušić
Ritter Vitezović „isprave kojom ban Tvrtko daruje Stjepanu Rajkoviću neka sela
za nagradu.........“ , u kojem se u tekstu isprave čak dva puta spominje ime majke
kralja Tvrtka, Jelene uz navođenje njenog socijalnog statusa, i njene vjere.
63
“Satvori milost Svoju, i moje matere mnogopočtene G(os)poje Jelene“, te pitanje vjere „Vera G(ospo)dina Tv'rtka i njegove Matere Gospoje Jelene......, u
istom spisu, pokazuju matrijarhalnu vlast, te jednakopravnost socijalne, vjerske i
porodične uloge žene u tradiciji bogumila.
II. Islamizacija Bosne i Hercegovine i žena u Islamu
Nakon nastanka otomanske vlasti, Turci su oteli i zatvorili posljednje dvoje vladara bosanskog kraljevstva, Sigismunda i njegovu sestru Katarinu koja je
prešla na Islam. Kraljica Katarina nikad više nije vidjela svoju djecu. Ona je bila
zakopana u Rimu, kao redovnica reda Svetog Franje, u njenom testamentu je stajalo da je vlast prenesena na Papu i Crkvu, dokle god su njena djeca konvertiti
na islam. Postoji nekoliko činjenica o islamskoj tradiciji, i one uključuju običaj
nošenja hidžaba i nikab, kao i običaj poštovanja porodice poslanika Muhameda
a.s. koji su iz pijeteta zvani ehli bejt. Te historijske i religiozne ličnosti su Fatima, Muhameda a.s. kćerka , Aisha alejhisellam, supruga Muhamed a.s, i Ali,
Hasan, Hossein, i njihovi potomci. 64Bogumili su imali veliko poštovanje za porodicu. Islamizacija i kristanizacija su utjecale na konverziju bogumila u ortodoksiju, katolicizam, i islam. Posljednji predstavnici bogumila su nestali i zajedno sa njima nestala je bogumilska tradicija. Iako postoje sufijske sekte koje su
slične bogumilima, poput bektešija, koji su nazivani Allahovim kršćanima. U suvremenom bh društvu postoje empirijski radovi koju su pokazali analizu intersekcije spiritualnosti muslimanskih žena i utjecaj ehli bejta u religioznim i sekularnim znanstvenim ustanovama uključujući i Fakultete. „Fatima veličanstvena
(Sveta) bila je simbol kćerke posvećene ocu , simbol savršene majke i žene, dobrote, plemenitosti, podrške i žrtve u vjeri, kao i simbol stoičkog otpora bolu koji je njoj , njenom ocu i porodici učinilo društvo. Fatima je voljela njenog oca toliko da je umrla od tuge za njim nakon njegove smrti“65. Empirijska analiza koju
je Omersoftić poduzela pokazala je da čak iako ispitanici znaju određene fakte o
njenom životu, ne znaju mnogo činjenica, niti poznaju detalje. Postoje pogrešne
interpretacije islama koje su dali različiti izvori, što ponekad vodi ka tragičnim
posljedicama za mlade muslimanske žene, ali i za žene drugih tradicija također.
Dakle, neophodno je prenijeti stvarno znanje o historijskim i religijskim osobama u cilju razvijanja pozitivnih rol modela koji su zasnovani na izvornim temeljima. Pitanje pokrivanja ženskog tijela je jedno od krucijalnih pitanja koja se tiču debate o islamskoj religioznoj demokratiji. Jedna od osobitosti bosanskoherŠidak, J. Studije o „Crkvi bosanskoj“ i bogumilstvu, str. 254.
Omersoftić, A. Bosanska muslimanka i primjer hazreti Fatime, u Zbornik radova
„Međunarodnog simpozija o Ehli bejtu“ održanog 25 i 26.05.2002.godine, Ehli bejt u
Bosni i Hercegovini, Ibn Sina, Sarajevo.
65
Ibid, str.332.
63
64
188
Ženska religioznost u historiografiji Bosne i Hercegovine
cegovačkog područja je da muslimani pripadaju većinom običajima europske
tradicije i islama, koji je religija Istoka. Dakle, proces prijenosa religijskih spoznaja i običaja je bio različit. Poznata je činjenica da se desila liberalizacija pravila u Turskoj koja je ujedno utjecala na bosanskohercegovački teritorij. Muslimanske žene su uglavnom prihvatile islam kao religiju ali hidžab i nikab nisu
dio religijske nošnje svih muslimanki. Ukoliko se vratimo natrag u historiju religijskih običaja, postoji nekoliko pravila koja se tiču pokrivanja ženskog tijela
Ovi zakoni su još uvijek problematični u europskim zemljama kao što je Francuska i Turska. Bilo je zabranjeno za žene da studiraju na Fakultetima, ukoliko je
njihova glava bila pokrivena. Bio je to dug i kompleksan proces implementacije
religioznih praksi.
II.I.) Utjecaj bogumilstva na savremenu bosanskohercegovačku tradiciju
Neke od najeminentnijih feminističkih teologa/ginja66 na balkanskom području predstavljaju Zilka Šiljak-Spahić, Rebeka Anić, Marija Geiger i Svenka
Savić, uz značajne autorske doprinose u feminističkoj teologiji koje su napisale
Mirela Rožajac-Zulčić, Zlatiborka Popov-Momčinović, Elma Spahić-Bimont,
Đermana Šeta, Julijana Tešija i dr. bosanskohercegovački autori. Preeminentni
bh sociolog , Ivan Cvitković67opisuje savremeno društvo i problematizira dva
kontraverzna pitanja u bh islamskoj tradicija kao što su nošenje nikaba i hidžaba, vehabizam i genitalna mutilacija. Postoje četiri razloga zabrane nošenja marame, na koja ukazuje poput: „potpirivanja antiislamskog raspoloženja, simbol
ženske podređenosti, pitanje laiciteta škola, poštovanje različitosti“. 68Cvitković
smatra da iako postoje socijalne prepreke i težina prijepora oko nikaba, svo pitanje otežava dodatno činjenica da običaj ne pripada bh muslimanskom području,
te da mora biti njihov sopstveni izbor i oni moraju biti jednako tretirani/e. „Vehabizam vidi ženski orgazam griješnim, pa oni prihvataju praksu obrezivanja ili
isjecanja žena69“. Ovo su krucijalni savremeni problemi koji pomažu kako socijalizirati žene iz različitih tradicija, u skladu sa sistemom ljudskih prava, zajedno
sa fundamentalnim pitanjem : Da li imamo pravo da se miješamo u određene
prakse koji su običaj partikularnih zajednica“? Možemo li učiniti išta oko toga?
Mirela Rožajac- Zulčić70 određuje feredžu kao „vrstu ženskog ogrtača, mantila
66
Feministička teologija kao savremena subdisciplina feminizma koja analizira porijeklo
mizogenih interpretacija svetih spisa i svetih tekstova u cilju ustanovljavanja razlika između utjecaja historijske komponente vremena , prostora, i područja kao i muške moći
sa orginalnim izvorima koji su autentično egalitarni.
67
Cvitković., I. Sociologija religije, str. 332-360.
68
Cvitković, I. Moj susjed musliman, str.222.
69
Ibid, str. 358-359.
70
Rožajac-Zulčić, M. Šerijetske odjevne prakse, kulturološki i pravni prijepori, u četverotomno izdanje magistarskih teza magistarskog programa Rodne studije 2006/08, knjiga III, str.149.
189
Lejla Mušić
ili pokrivala sačinjenog od crnog ili plavog platna koje je dugo do članaka sa širokim rukavima, i dio ove tradicionalne nošnje su dva šala, jedan preko lica i
drugi iznad lica kako bi se vidjele samo oči“. Osnovna činjenica koja je već pokazana u ovom radu je da je pokrivanje tijela bilo dijelom jevrejski, i kršćanski
oblik gradskog oblačenja jednako kao i u muslimanskim tradicijama ali je napušten kao dio modernizacijskih procesa, u tim tradicijama prije nego u muslimanskim71. Rožajac Zulčić72 je uradila empirijsku analizu savremene pozicije pokrivanja žena i utvrdila da većina žena osjeća nemir pred modernizacijskim procesima: „ Mnoge žene se opiru skidanju feredže. Ja se nisam opirala, nisam rekla
ni riječ. Bilo mi je stvarno teško. Osjetila sam se nelagodno kao da neke tegobe
ulaze unutra u mene. „Važno je naglastiti da sve žene nisu fundamentalisti73
ukoliko nose zar i feredžu kao što žene koje nisu pokrivene i koje se mole na
svom jeziku mogu biti muslimanke74. Islamske religiozne prakse su subjekt modernizacijski procesa i promijena, iako određene rigidne i zlostavljajuće prakse
još uvijek postoje u nekim religioznim redovima a rezultat su iskrivljenih interpretacija, nerazumijevanja a nikako izvornih religijskih pravila sadržanih u Svetim Spisima. Feministički teolozi se svi slažu da ne postoji ni jedan dio svetog
teksta Kur'ana koji podržava mutilaciju genitalija, zlostavljanje, ponižavanje, ili
premlaćivanje žena. Metafora misvaka ili vlati trave se koristi kada se govori o
udarcu bilo kakve vrste. Dakle, mutilacija je produkt patrijarhalnih praksi i interpretacija koje su takve prakse producirale u cilju ostvarivanja patrijarhalne moći.
Genitalna mutilacija je praksa koja uključuje „odstranjivanje vrha klitorisa, sa ili
bez totalne ekscezije, klikterotomije, ili ekscizije, infibulacije“75. Ženski sistem
ljudskih prava prepoznaje zakone koje štite žrtve i tuže počinitelje u cilju prenošenja neupitnih poruka da mutilacija i premlaćivanje žena nisu dozvoljeni. Cedow, Pekinška deklaracija, Zakon o rodnoj ravnopravnosti, predstavljaju ključni alat za sprečavanje nasilja nad ženama širom svijeta. Savremena ženska spiritualnost u katoličanstvu, pravoslavlju i islamskoj tradiciji prema istraživanjima
pravila religioznih institucija uključuju određene zabrane za žene. Zilka Šiljak
Spahić76 tokom 2007.godine istražuje bosanskohercegovačke savremene institucionalne izjave o poziciji žena/muškaraca u crkvama/džamijama, sinagogama,
koje su pokazale da su žene u islamu manje sposobne nego muškarci zato što
muškarci posjeduju fizičku snagu , ali žene možda mogu doseći više spiritualne
71
Ibid, 149.
Ibid, 155.
73
Ibid, 165.
74
Spahić- Šiljak, Z. Propitivanje ženskih, feminističkih, i muslimanskih identiteta. Postsocijalistički konteksti u Bosni i Hercegovini i na Kosovu, str. 154.
75
Spahić, Bimont, E. Ritual noža kao simbol upisa u zajednicu? Genitalno sakaćenje žena- nasilje na osnovu spola univerzalizam vs. partikularizam, u Četverotomno izdanje
magistarskih teza magistarskog programa Rodne studije 2006/08, knjiga III, str. 344345.
76
Spahić-Šiljak, Z. Žene, religija i politika, analiza utjecaja interpretativnog naslijeđa
judaizma, kršćanstva i islama na angažman žene u javnom životu i politici, str. 273-304.
72
190
Ženska religioznost u historiografiji Bosne i Hercegovine
pozicije nego muškarci, dok pravoslavna tradicija smatra da su žene intelektualno sposobne kao muškarci nisu dopuštali njihovo napredovanje, iako je Majka
Boginja sve prevazišla. Judaizam još uvijek smatra da su žene manje sposobne
nego muškarci zato što se Bog prvo obratio Mojsiju, i iako su žene manje sposobne nego muškarci intelektualno, nije im bilo dopušteno napredovati zbog patrijarhata, slično je i sa bh katoličkom tradicijom u kojoj žene i muškarci ne mogu doseći isti duhovni nivo zato što žene nisu predodređene za to, što potvrđuje
ideal sefardske žene prema istraživanju Sefardkinje u tišini:identiteti sefardske
žene koje je 2005. godine objavila Danon77: „kućna žena(ona koja nije išla raditi
vani), udata za Sefarda, požrtvovana i brižna za svoju familiju, topla, dobra supruga, koja poštuje očev autoritet ali ga ponekad ublažuje“ . Izučavanje položaja
žena romskog porijekla je otežan sa nekoliko parametara koje hronološki pojašnjava Westin78 od 1600.godine do danas: „od stava da su Romi/kinje stranci isključeni iz društva(1600-1900)“, preko stava da su „rasno inferiorni(19001960)“, te da su „kulturalno obespravljeni( 1960-1975)“ i da su kao „nenaviknuti
na moderni život ujedno žrtve socijalne ekskluzije“, do stava da su „žrtve strukturalne diskriminacije(2000 do danas)“. Talava79/tallava kao muzički žanr80 koji
su osmislile romske žene s Kosova, ipak sugerira da je na djelu jedna specifična
vrsta ženske emancipacije i ženskog identiteta koji zaslužuje svoje ravnopravno
mjesto. Pa ipak, on ubrzo postaje dominatno muški žanr, ali muškaraca za koje
se pretpostavlja da su homoseksualni.
Pomenuto istraživanje o strukturi patrijarhata iz 2007. godine je pokazalo
iste konkluzije o sve tri tradicije, slično kao i istraživanje Vere Erlich iz 1964,
da je patrijarhat u religioznim tradicijama podredio žene u javnoj sferi, smatrajući da je jedina prava pozicija žena da su majke i poroditeljice. Iz prethodno pomenutih izvora autorica/a Danon i Pattan , evidentno je da je isti odnos o idealnoj ženi koja ne izlazi iz kuće bio prisutan i kod predstavnika/ica manjinskih naroda. Zilka Šiljak Spahić je napisala istraživanje na sličnu temu, recentno, 81zajedno sa timom bh ekspertica/a sa Goranom Mlinarević, Lamijom Kosović, Seadom Fetahagić, etc sa zajedničkom konkluzijom „većina žena u cilju zaštite javne pozicije podržava patrijarhat ....treba napraviti razliku između oblika feminizama i podržavanja neutralnih pozicija ......zato što muškarac ostaje mjera svih
stvari...... Dvostruka opresija muslimanskih žena i muslimanskih žena na Kosovu, zato što su one opresirane kao muslimanke i kao članovi jednog partikular-
Danon, D. Sefardkinje u tišini:identiteti sefardske žene, str.120.
Westin, Ch. (2008), Roma and education:Examples from Sweden, u: R. Mahmutćehajić (ed), Unity and plurality in Europe „The Roma Question“ , p.186.
79
Pattan, S. Od ženskog ka muškom-od muškog ka ženskom: iz glazbenog života kosovskih Roma, u: R. Jambrešić Kirin, T. Škokić (ur.), Između roda i naroda, str.189-205.
80
Ibid. Ovaj muzički žanr su razvile žene u kućama, a kasnije je postao muški oblik
javnog muzičkog performansa. „Talava(romski 'ispod ruke'), žensko pjevanje na bubnju
a potom prelazi u muško pjevanje uz pratnju ozvučenih instumenata“(Ibid, str. 195).
81
Ibid, str.240.
77
78
191
Lejla Mušić
nog etniciteta. Ukoliko trebamo učiniti usporedbu između savremenih interpretacija mita o stvaranja , određena dekadencija mora biti primjećena.
U religijskim tradicijama žene su još uvijek pomenute kao podređene muškim principima , i u bogumilskoj perspektivi žene i muškarci su stvoreni jednaki i imaju rodno zasnovan socijalni status kao i memorijalne centre i spomenike
sagrađene na isti način kao i one muškaraca. Neophodno je spomenuti matrijarhalno pravilo porodice Kotromanić82, u cilju ustanovljavanja bogumilske tradicije koja je čak i više nego egalitarna. Matrijarhalno društvo predstavlja društvo u
kojem religione tradicije uključuju simbole sunca, mjeseca, godišnje rituale i
bračne ceremonije, i agrikulturalnu tehnologijsku produkciju, uključujući zajedničko vlasništvo83. Posljednji bogumil je bio Lazar Drljača, akademski slikar koji je umro 1970.godine a čiji je sopstveni zahtjev da bude sahranjen ispod stećka,
ostvaren 15. maja 2010. Godine. Na stećak je unesena inskripcija : "Nek se zna,
da otkad na mene postaviše stećak ni putnici po zemlji ni zvijezde po nebu ne
mogu da zalutaju :
„Mrtav
Živima
Postah
Putokaz"84.
III.) Ekofeministički manifesto vs.bogumilski manifesto vs. kiborški
manifesto vs. muški manifesto
Transrodna perspektiva i transspecizam kao ideja vodilja bogumilskog
manifesta anticipiraju ideje postmoderne rodne teorije kakva postoji u Manifestu
za kiborge Done Haraway. Poštovanje prema prirodi i prema ženama je bilo prisutno u bogumilskoj tradiciji , a primjer toga je intersekcija fantastičnih mitoloških ženskih bića sa prirodnim elementima, hermafroditizmom i transspecizmom. Poštivanje žena je bilo prisutno zbog matrijarhalne vladavine dinastije
Kotromanića u BiH. Kult majke Zemlje, Boginje, Gee, Ree prisutan u ekofeminističkom manifestu, uključuje potrebu za indogenizacijom, a muški manifesto
promovira logiku brige kao mušku i žensku.
Zaključak
Evidentno je da empirijsko istraživanje i statistike pokazuju da postoji diskrepancija između savremene feminističke teologijske pozicije i istinske mogućnosti za prakticiranje egalitarnog pristupa multikonfesionalnoj i multikulturalnoj
ženskoj religioznosti. Žene koje pripadaju etničkim manjinama, imaju multiple
Petrović, R. Bogumili, str. 119.
Sklevicky, L. Konji, žene i ratovi, str. 168.
84
http://www.klix.ba/vijesti/kultura/godisnjica-smrti-lazara-drljace-posljednjeg-bosanskog-bogumila/120714085.
82
83
192
Ženska religioznost u historiografiji Bosne i Hercegovine
probleme u društvu, a teže da budu prepoznate kao jednake u njihovim religioznim redovima i u društvu uopšte. Etničke manjine u Bosni i Hercegovini su
učinile apel Sudu pravde u Strassbourgu, u cilju ispravljanja nepravilnosti u vezi sa protokolom 12 diskriminacije Jevreja i Roma , kako bi imali jednaka veća
prava i slobode. Istraživanje hipoteze ovog rada, o bogumilskoj tradiciji kao
osnovnom izvoru razvoja ženske spiritualnosti u Bosni i Hercegovini pokazala je
da utjecaj postoji ali prakticiranje ženske religioznosti se suočava sa dekadencijom i repatrijarhalizacijom. Empirijska istraživanja strukture patrijarhata u svim
religijama 1964.godine je učinila Vera Erlich, a Omersoftić 2003. godine propituje stvarno znanje o izvanrednim ženama u religiji, dok 2007. godine uključujući jevrejsku perspektivu o rodnim relacijama u religijama, Zilka Šiljak Spahić istražuje položaj žena u religijama. Ovo istraživanje zajedno sa posljednjim istraživanjem iz 2012.godine, koje je učinila ista autorica sa timom stručnjakinja/a je
pokazalo da u u Bosni i Hercegovini postoji patrijarhalni poredak i čini značajnu
prepreku prakticiranju religioznih sloboda. Cvitković85 primjećuje da Velika Britanija i Norveška dopuštaju nošenje „marame kao sastavnog dijela odore“ za žene policajke, što u Bosni i Hercegovini još uvijek nije slučaj, te da je praksa pokrivanja prisutna gotovo u svim religioznim tradicijama. Poznato je da prepoznavanja i poznavanje religiozne historije žena onemogućava tragične posljedice
i pruža kvalitativno znanje koje sprečava tragedije i retrogradne prakse nasilja
koje su produkt patrijarhalne potrebe za ustanovljavanjem i održavanjem moći.
Nasilje nad ženama još uvijek postoji, i u neprekidnom je porastu iako historija
bosanskohercegovačkog prostora u religioznom smislu izvornih tekstova ne pokazuje da je dozvoljeno zlostavljati žene. Bogumilski manifesto prenosi ideju
transgenderizma, transspecizma, poštovanja prirode, koje je slično etici brige koju razvija savremeni ekofeministički pokret. Prakse retradicionalizacije bi trebale radije uključivati praksu povratka ženskom spiritualizmu u periodu bogumila,
indogenizaciju. Prakse sadržane u djelima indogenih bh stanovnika i tradicija bi
trebale biti poštovane kako bi se ostvarila rodna ravnopravnost. Iz tog razloga je
neophodno razviti adekvatne mehanizme socijalizacije u prakticiranju ljudskih
prava i sloboda u skladu sa savremenom erom i savremenim društvom.
Literatura
Babić, A. Historija srednjovjekovne Bosne, Svjetlost, Sarajevo, 1972.
Cvitković, I. Sociologija religije, Des, Sarajevo, 2004.
Cvitković, I. Moj susjed musliman, Školska knjiga, Zagreb, 2011.
Danon, Dona, Sefardkinje u tišini: identiteti sefardske žene, Treća, broj 1-2, Vol.
VII, Zagreb, str. 100-129.
85
Cvitković, I., Moj susjed musliman, str. 214 i poglavlja VI i XIV.
193
Lejla Mušić
Filandra, Š. Bosansko kraljevstvo u suvremenoj bošnjačkoj politici, u: Grupa
autora (Halim Mulaimbrahimbegović i dr.), Bosanska srednjovjekovna država i suvremenost, (iz.) , zbornik radova, Dom štampe-Fakultet političkih
nauka Sarajevo, Zenica, 1996, str.12-16.
Filipović, M. Historija bosanske duhovnosti, duhovni život Ilira i srednjovjekovne Bosne, Svjetlost, Sarajevo, 2006.
Fine, John, V.A. Bosanska crkva, novo tumačenje, bosanski kulturni centar, Sarajevo, 2005.
Geiger, M. Kulturalni ekofeminizam, simboličke i spiritualne veze žene i prirode.
Razvoj i okoliš, Zagreb, 2006.
Imamović, E. Bosanska dinastija Kotromanića, u: Grupa autora( Halim Mulaimbrahimbegović i dr.), Bosanska srednjovjekovna država i suvremenost ,
Dom štampe-Fakultet političkih nauka Sarajevo, Zenica, 1996, str.21-38.
Jalimam, S. Historija bosanskih bogumila, Hamidović, Tuzla, 1999.
Kadrić, Š. Bogumili kao inspiracija, Hamlet- forlag, Värnamo, 2007.
Klaić, N. Srednjovjekovna Bosna, politički položaj bosanskih vladara do Tvrtkove krunidbe (1377), Eminex, 1994.
Kuna, H. Srednjovjekovna bosanska književnost, Forum Bosnae, Sarajevo,
2008.
Lovrenović, D. Stećci, Rabic, Sarajevo, 2009.
Nazor, A. (ur), Radosavljeva bosanska knjiga, Zbornik krstjana Radosava, Forum Bosnae, 42, Sarajevo, 2008.
Omersoftić, A., Bosanska muslimanka i primjer hazreti Fatime, u Ehli bejt u Bosni i Hercegovini, Zbornik radova „Međunarodnog simpozija o Ehli bejtu“
održanog 25 i 26.05.2002.godine, Naučno-istraživački institut Ibn Sina,
Sarajevo, 2003.
Palavestra, V. Historijska usmena predanja iz Bosne i Hercegovine, bybook, Sarajevo, 2004.
Pattan, S. Od ženskog ka muškom-od muškog ka ženskom: iz glazbenog života
kosovskih Roma, u: T. Škokić, R. Jambrešić Kirin, (ur), Između roda i naroda, Centar za ženske studije, Zagreb, 2004, str.189-205.
Petrović, R. Bogumili, Rubikon i Mak, rubikon, Novi Sad, 2010.
Popov Momčinović, Z. Vera, politika, drugi, jedna analiza religijskog diskursa,
Diskursi: Društvo, religija, kultura 2, str. 125-138 .
Rački, F. Bogomili i patareni, Golden marketing, Zagreb, 2003.
Sklevicky, L. Konji, žene i ratovi, druga, Zagreb, 1996.
Solovjev, A. Svedočanstva pravoslavnih o bogumilstvu na Balkanu, reprint izdanje, Studentska štamparija, Sarajevo, 1953.
Spahić-Bimont, E. Ritual noža kao simbol upisa u zajednicu? Genitalno sakaćenje žena- nasilje na sonovu spola univerzalizam vs. partikularizam, u četverotomno izdanje magistarskih teza magistarskog programa Rodne studije 2006/08, knjiga III, DTP, Fojnica, 2010.
194
Ženska religioznost u historiografiji Bosne i Hercegovine
Spahić-Šiljak, Z. Žene, religija i politika: Analiza utjecaja interpretativnog naslijeđa judaizma, kršćanstva i islama na angažman žene u javnom životu i
politici, CIPS, Sarajevo, 2007.
Spahić-Šiljak, Z. Propitivanje ženskih, feminističkih, i muslimanskih identiteta.
Postsocijalističkih konteksti u Bosni i Kosovu, CIPS, Sarajevo, 2012.
Šidak, J. Studije o „Crkvi bosanskoj“ i bogumilstvu, Liber, Zagreb, 1975.
Zirojević, O. Konvertiti –kako su se zvali?, almanah, Podgorica, 2001.
Rožajac-Zulčić, M. Šerijetske odjevne prakse, kulturološki i pravni prijepori, u
četverotomno izdanje magistarskih teza magistarskog programa Rodne
studije 2006/08, knjiga III, DTP, Fojnica, 2010.
Westin, C. Roma and education:Examples from Sweden, in: R Mahmutćehajić
(ed.), Unity and plurality in Europe „The Roma Question“, Forum Bosnae, No. 44, Sarajevo, p.186.
Internet izvori
Radio Sarajevo: www.radiosarajevo.com, stranica posjećena 15.11.2012.
Župa Svetog Antuna, Podvinje: http://zsa.podvinje.org/print_article1874.htm,
stranica posjećena 10.11.2012.
Vijesti:http://www.klix.ba/vijesti/kultura/godisnjica-smrti-lazara-drljace-posljednjeg-bosanskog-bogumila/120714085, stranica posjećena 01.10.2012.
Rodoslovlje Uskopljana: http://blog.dnevnik.hr/posveceni-zivot, stranica posjećena 01.10.2012.
195
Lejla Mušić
Lejla Mušić
FEMALE RELIGIOSITY IN HISTRORIOGRAPHY
OF BOSNIA AND HERZEGOVINA
Summary
The main hypothesis of this work that Bogumil tradition had influenced development of female spirituality in area of Bosnia and Herzegovina has shown that social roles do have female gender, the crusifixation might be the alusion on different praxis of
sacrificing the women after the death of husband and as well as the part of different
churches praxis at a time. Therefore, physical punishment of human and even animal
must be avoided. It is well known and established historical fact that bosnian matriarchal
line of Kotromonićs ruled the country and that there were social gender division of statuses in social sense as well as the architecture of tombstones involves respectively male/female figures. If we compare it to ecofeminist manifesto we can find that there are
certain similarities regarding the respect to all parts of nature, transgender and transpecism. Transgender and transpecism presented in Bogumil manifesto anticipates Dona
Haraway's cyborg manifesto. The bogumil society was advanced in respect towards the
elements and nature. Figures of hermaphrodites and fantastical women figures is similar
to transgender perspective. Ethic of care as form of practising the female spirituality involves bioregionalism and therefore constitutes significant agenses of changes in future
of Bosnia and Herzegovina and region.
Key words: feminist theology, heresy, multiconfesional, Bogumiles, transgender,
hermaphrodite
196
Originalan naučni rad
Đermana Šeta1
PRAVO NA SLOBODU MISLI, SAVJESTI I
VJERE U MEĐUNARODNIM DOKUMENTIMA
U ODNOSU NA RAD I ZAPOŠLJAVANJE2
Rad analizira pravo na slobodu misli, savjesti i vjere u međunarodnim dokumentima u odnosu na rad i zapošljavanje kao jedan od najčešćih sektora u kome se javljaju dileme oko uspješnog modela integracije lične vjere i uvjerenja sa zahtjevima i ograničenjima radnog mjesta uposlenika/ce. Međunarodni dokumenti štite pravo na slobodu misli, savjesti i vjere i u okviru rada i zapošljavanja, uz određene mogućnosti zakonskog limitiranja tog prava, a Evropski sud za ljudska prava već ima i prilično bogato iskustvo
bavljenja ovakvim slučajevima. Rasprave u EU okrenute su ka pitanju da li je zakonski
obavezno ali i potrebno uvoditi mogućnost „razumne prilagodbe“ uvjerenju ili vjeri uposlenika/ce i u kojoj mjeri. BiH je također inkorporirala u svoje zakonodavstvo navedene
međunarodne standarde o ovom pitanju a sudski slučajevi koji se bave ovom tematikom
kod nas veoma rijetki iako tenzije na radnom mjestu u vezi sa ovim i kod nas već postaju
vidljive. Stoga rad analizira dostupna iskustva iz Evrope ali i SAD i Kanade i ukazuje na
mogućnosti praksi koje stoje pred BiH a kojima biti zadovoljne obje strane i poslodavca
i uposlenika/ca.
Ključne riječi: pravo na slobodu misli, savjesti i vjere; rad i zapošljavanje, zakonsko limitiranje, razumna prilagodba
Pravo na slobodu misli, savjesti i vjere manifestira se na različite načine u
svakodnevnom životu. Jedan od najčešće debatiranih odnosa jeste upravo odnos
koji ovo pravo, tj. pravo na vjeru ili uvjerenje ima sa pravom na rad i zapošljavanje. Uvjerenja i identiteti ljudi prisutni su u većini ili čak svim aspektima života
jedne osobe. Stoga su uvjerenje ili vjera također značajni pojedincima i na njihovim radnim mjestima. U posljednje vrijeme, sve je više rasprava o ulozi i poziciji koju religija ima u društvu, ali i o tome kako se vjera ili uvjerenje mogu manifestirati na radnom mjestu a na zadovoljstvo svih uključenih strana. Dostupna
sudska praksa, prije svih iz EU, ukazuje na određene tenzije koje postoje kada je
riječ o ovom odnosu. Komisije za jednakopravnost i nediskriminaciju imaju stalni rast zahtjeva koji se tiču upravo diskriminacije po osnovu vjere ili uvjerenja.
1
djermana@yahoo.com
Autorica je voditeljica Odjela za istraživanje CEI Nahla i članica Centra za napredne
studije. Rad podržan od Centra za napredne studije, Sarajevo.
2
Đermana Šeta
U SAD Komisija za jednakopravno upošljavanje i prilike imala je u periodu od
1993. do 2002. 100% rast žalbi po ovom pitanju, dok je broj žalbi u odnosu na
diskriminaciju po osnovu spola tek neznačajno porastao u istom periodu3. Broj
ovog tipa žalbi u Francuskoj instituciji za borbu protiv diskriminacije HALDE
narastao je sa 79 u 2007. na čak 303 u 2009 (Catalyst). Međunarodni dokumenti
štite pravo na slobodu misli, savjesti i vjere i u okviru rada i zapošljavanja, uz
određene mogućnosti zakonskog limitiranja tog prava, a Evropski sud za ljudska
prava već ima i prilično bogato iskustvo bavljenja ovakvim slučajevima. Rasprave u EU okrenute su ka pitanju da li je zakonski obavezno ali i potrebno uvoditi
mogućnost „razumne prilagodbe“ uvjerenju ili vjeri uposlenika/ce i u kojoj mjeri. BiH je također inkorporirala u svoje zakonodavstvo navedene međunarodne
standarde o ovom pitanju a sudski slučajevi koji se bave ovom tematikom kod
nas su veoma rijetki, iako tenzije na radnom mjestu u vezi sa ovim i kod nas već
postaju vidljive. Stoga je potrebno analizirati dostupna iskustva iz Evrope, ali i
SAD i Kanade, kako bi se i kod nas išlo ka praksi kojom će obje strane biti zadovoljne i potrebe i želje i poslodavca i uposlenika/ca biti ispunjene.
1. Pravo na vjeru ili uvjerenje i rad u međunarodnim dokumentima
Opća deklaracija o ljudskim pravima UN-a4 štiti pravo na slobodu misli, savjesti i vjere (član 18.) gdje stoji da „svako ima pravo na slobodu misli, savjesti i vjere gdje to pravo uključuje slobodu da se mijenja vjera ili uvjerenje i
slobodu da se, bilo pojedinačno ili u zajednici s drugima, javno ili privatno, iskazuje svoja vjera ili uvjerenje i to poučavanjem, praksom, obredima i poštivanjem“.
U članu 18, stav 3. dalje se navodi da sloboda ispoljavanja vjere ili uvjerenja može biti predmet samo onih ograničenja koja predviđa zakon, a koja su nužna radi zaštite javne bezbjednosti, reda, zdravlja ili morala, ili pak osnovnih
prava i sloboda drugih lica. Kada je riječ o definiranju onoga što se podrazumijeva pod pravom na slobodu misli, savjesti i vjere, UN-ov Komentar 22. detaljnije
pojašnjava ovaj član i navodi da se ovim članom štite teistička, neteistička i ateistička uvjerenja kao i pravo na to da se ne iskazuje nikakva vjera niti uvjerenje
(2.). Stoga se ovi termini „vjera“ i „uvjerenje“ posmatraju u svom najširem značenju i ne ograničavaju se samo na tradicionalno prihvaćene vjere ili uvjerenja.
Stav 3, člana 18. dozvoljava ograničenja ovog prava samo ako su ista propisana
zakonom i nužna radi zaštite javne bezbjednosti, reda, zdravlja ili morala, ili
osnovnih prava drugih lica. U Komentaru 22. stoji da „nije moguć nikakav drugi
osnov za ograničenje ovog prava te da ograničenje mora biti direktno povezano
sa specifičnom potrebom te srazmjerno istoj“ (8.). Opći komentar br. 22 također
pobliže objašnjava da sloboda manifestiranja vjere ili uvjerenja kroz obrede, po3
Morgan, F. J. In Defense of the Workplace Religious Freedom Act: Protecting the Unprotected Without Sanctifying the Workplace, Labor Law Journal, 68, p. 73
4
Usvojena na Općoj skupštini UN-a 1948. godine
198
Pravo na slobodu misli, savjesti i vjere u
međunarodnim dokumentima u odnosu na rad i zapošljavanje
štivanje, praksu i poučavanje uključuje širok spektar djelovanja. Koncept obreda
široko se razumijeva kao obredno i ceremonijalno djelovanje kroz koje se direktno izražava vjerovanje, ali i razne druge prakse koje su sastavni dio takvog djelovanja, poput isticanja obilježja, poštivanja svetih blagdana i dana odmora.
Praksa i poštivanje vjere ili uvjerenja može uključivati i ne samo ceremonijalne
obrede već i običaje u vezi sa ishranom, nošenjem određene odjeće ili pokrivala
za glavu, učešća u određenim obredima vezanim za dob i upotrebu specifičnog
jezika koji se obično govori u toj grupi (4.).
UN je usvojio još i Deklaraciju o ukidanju svih oblika netolerancije i
diskriminacije na osnovu vjere i uvjerenja5 i ona uglavnom detaljnije elaborira pravo na slobodu vjere ili uvjerenja i npr. u članu 6. navodi da to pravo uključuje druga prava, poput prava na izradu, kupovinu i upotrebu potrebnih objekata
i materijala za obrede ili običaje u nekoj vjeri ili uvjerenju ili pravo na dane odmora i proslavu praznika i svetkovina u skladu sa propisima neke vjere ili uvjerenja.
Također, Međunarodni pakt o građanskim i političkim pravima6 u članu 18. identično navodi da svaka osoba ima pravo na slobodu misli, savjesti i
vjere i da to može biti predmet samo onih ograničenja koja predviđa zakon, a
koja su nužna radi zaštite javne bezbjednosti, reda, zdravlja ili morala, ili pak
osnovnih prava i sloboda drugih lica.
Konvencija Međunarodne organizacije rada (ILO) br. 1117 također u
članu 1. zabranjuje pravljenje razlike, isključivanje ili preferiranje u radu i zapošljavanju na osnovu rase, boje kože, spola, religije, političkog mišljenja i slično.
Vijeće Evrope u Evropskoj konvenciji o ljudskim pravima i sloboda8
ma na sličan način štiti navedena prava. Ova Konvencija je obavezujuća za sve
zemlje potpisnice i njom se uspostavlja Evropski sud za ljudska prava pred kojim se može pojaviti svaka osoba iz zemlje potpisnice Konvencije koja smatra da
su njena prava po Konvenciji ugrožena. Slično kao i UN-ova Deklaracija i Međunarodni pakt, i ova Konvencija, u odnosu na navedenu temu štiti pravo na slobodu misli, savjesti i vjere (član 9.) i to sa onim ograničenjima koja su propisana
zakonom i neophodna u demokratskom društvu u interesu javne bezbjednosti,
radi zaštite javnog reda, zdravlja ili morala, ili radi zaštite prava i sloboda drugih
(član 9.).
Evropska unija kao unija većine zapadnoevropskih zemalja u svojim
osnivačkim ugovorima sadrži antidiskriminatorne odredbe koje prevashodno
proizlaze iz Evropske konvencije o ljudskim pravima koja Mastrihtskim ugovorom postaje i sastavni dio pravne stečevine EU, ali i iz navedenih i drugih međunarodno priznatih dokumenata. Pored svih navedenih propisa, zemlje članice EU
dužne su poštivati i u svoja zakonodavstva ugrađivati i propise koji se usvajaju
na nivou EU. To uključuje i EU Direktivu 2000/78 o jednakosti pri zapošljaUsvojena na Općoj skupštini UN-a 1981. godine
Usvojen na Općoj skupštini UN-a 1966. godine
7
Usvojena na sjednici Međunarodne organizacije rada, 1958.
8
Usvojena 1950. godine
5
6
199
Đermana Šeta
vanju i radu. Član 1. ove Direktive navodi da je svrha Direktive „utvrditi opći
okvir za borbu protiv diskriminacije na temelju vjere ili uvjerenja, invaliditeta,
starosne dobi ili seksualnog usmjerenja koja se odnosi na zapošljavanje i odabir
zvanja, kako bi se u državama članicama uspostavilo načelo jednakog tretmana“.
Direktiva definira mogućnost direktne i indirektne diskriminacije gdje se
će prema članu 2.2.a. smatrati da je došlo do „direktne diskriminacije tamo gdje
se neka osoba tretira lošije nego što neka druga jest, ili je bila ili bi bila tretirana
u usporedivoj situaciji, zbog bilo kojeg od razloga spomenutih u članu 1.“, a prema članu 2.2.b. smatrati da je došlo do „indirektne diskriminacije tamo gdje neka naizgled neutralna odredba, mjerilo ili postupanje dovede u određeni neravnopravan položaj osobe određene vjere ili uvjerenja, određenog invaliditeta, određene starosne dobi ili određenog seksualnog usmjerenja, u usporedbi s ostalim
osobama“.
U ovoj Direktivi postoje tri izuzetka od navedenoga a u vezi sa pravom na
vjeru i uvjerenja i radom/zapošljavanjem, i to:
1. Član 2.5. navodi se da Direktiva nije u suprotnosti s mjerama „koje su,
u demokratskom društvu, nužne za javnu sigurnost, održavanje javnog reda i
prevenciju kaznenih djela, za zaštitu zdravlja te zaštitu prava i sloboda drugih
ljudi“.
2. Član 4.1. navodi se da države članice „mogu propisati da se razlika u
tretmanu koja se temelji na nekoj karakteristici povezanoj s bilo kojim od razloga iz člana 1. neće smatrati diskriminacijom kad, zbog prirode pojedinih profesionalnih aktivnosti ili zbog okolnosti u kojima se obavljaju, takva karakteristika
predstavlja istinski i odlučujući uslov za obavljanje nekog posla/zanimanja, pod
uslovom da je cilj legitiman a zahtjev proporcionalan“.
Izvještaj o diskriminaciji pri radu i zapošljavanju na osnovu vjere i uvjerenja u vezi sa zakonodavstvom EU Evropske komisije navodi da je, stoga, izuzetak moguć kada karakteristika određene vjere ili uvjerenja predstavlja istinski i
odlučujući uslov za obavljanje nekog posla/zanimanja pod uslovom da je cilj zakonit a zahtjev proporcionalan. Stoga zahtjev da svećenik bude katolik ili islamski/a vjeroučitelj/ica musliman/ka ne predstavljaju direktnu diskriminaciju (13).
3. Član 4.2. navodi da članice
„mogu (...) zadržati na snazi svoje državne zakone ili utvrditi buduće zakonske odredbe u koje će uključiti državnu praksu postojeću na dan donošenja
ove Direktive, u skladu s kojom se, kad se radi o profesionalnim aktivnostima u
crkvama i drugim javnim ili privatnim organizacijama čiji se sistem vrijednosti
temelji na vjeri ili uvjerenju, razlika u tretmanu zbog vjere ili uvjerenja neke
osobe neće smatrati diskriminacijom u slučaju kada, zbog prirode tih aktivnosti
ili okolnosti u kojima se obavljaju, vjera ili uvjerenje neke osobe predstavljaju
istinski, zakonit i opravdan uslov za obavljanje tog posla, uzimajući u obzir sistem vrijednosti te organizacije. Ta razlika u tretmanu provodit će se uzimajući u
obzir ustavne odredbe i načela država članica, kao i opća načela prava Zajednice, i ona ne bi trebala služiti kao opravdanje za diskriminaciju na temelju nekog
drugog razloga. Pod uslovom da inače poštuju njene odredbe, ova Direktiva ne
200
Pravo na slobodu misli, savjesti i vjere u
međunarodnim dokumentima u odnosu na rad i zapošljavanje
dovodi u pitanje pravo crkava i drugih javnih ili privatnih organizacija, čiji se sistem vrijednosti temelji na vjeri ili uvjerenju i koje djeluju u skladu s nacionalnim ustavima i zakonima, da od osoba koje zaposle traže pošten pristup radu i
odanost duhu te organizacije“.
Izvještaj Evropske komisije navodi da je stoga nešto širi pristup moguć u
slučaju kada je poslodavac crkva ili organizacija čiji se sistem temelji na vjeri ili
uvjerenju te prema ovom izuzetku takve organizacije, npr. bolnica ili škola inspirirana određenom vjerom ili uvjerenjem može tražiti uposlenike/ce koji su lojalni takvom duhu (Izvještaj, 13).
Kada je riječ izazovima u vezi sa vjerom/uvjerenjem na radnom mjestu,
potrebno je navesti da se u EU većina njih rješava na nivou kompanije, dok manji broj na kraju doživi sudski epilog. Ipak, sve češće javne debate o mjestu religije i religijskih obilježja na radnom mjestu dovele su do određenog broja sudskih slučajeva u EU koji se bave vjerskim uvjerenjima, praksama, običajima i
izazovima različitih radnih sredina (privatni sektor, javni sektor,vjerom inspirirane organizacije..). Ti slučajevi uglavnom su se, ali ne isključivo, ticali manjinskih religija u EU (islam, sikhizam, itd.). Evo nekih primjera:
a. neki sudski slučajevi u vezi sa vjerskim obilježjima, odijevanjem i
izgledom:
 kršćanka stjuardesa otpuštena zbog nošenja križa na vratu u VB (Eweida
v. British Airways, 2010);
 muslimanska recepcionerka otpuštena zbog nošenja marame u Belgiji
(Antwerp Radnički žalbeni sud, 2011);
 sikh radnik u hotelu otpušten zbog nošenja turbana i brade, Holandija
(Amsterdam, 1986);
 učiteljica muslimanka sa maramom otpuštena – Evropski sud za ljudska
prava (Dahlab v. Switzerland).
b. neki sudski slučajevi u vezi sa zahtjevom za slobodnim vremenom
za molitvu ili vjerski blagdan:
 adventista sedmog dana otpušten zbog zahtjeva za nedolazak na posao
subotom (ECHR, 1996, Konttinen v. Finland);
 muslimanu nije dozvoljeno slobodno vrijeme za prisustvo zajedničkoj
molitvi petkom (džumi) (ECHR, 1981, X. v. United Kingdom).
c. neki sudski slučajevi u vezi sa izostavljanjem određenih zahtjeva
konkretnog radnog mjesta zbog suprotnosti sa vjerskim ili filozofskim uvjerenjima:
 nastavnik musliman ne želi da se rukuje sa ženama, Holandija (Okružni
sud u Rotterdamu, 2008);
 musliman, uposlenik u supermarketu tražio da ne bude u kontaktu sa alkoholom, Njemačka (Savezni radnički sud, 2011);
 matičarka kršćanka tražila da ne sklapa istospolne brakove smatrajući
to suprotnim svojim uvjerenjima, VB (Ladele v London Borough of Islington,
2009).
201
Đermana Šeta
Općenito, sljedeći problemi su neki od tipičnih problema u sporovima: nošenje odjeće u skladu sa vjerskim uvjerenjem u suprotnosti sa kodeksom odijevanja poslodavca; zahtijevanje slobodnog dana/vremena za prakticiranje vjere
što se naročito odnosi na blagdane koje ne priznaju državni kalendari; odbijanje
obavljanja raznih zadataka iz vjerskih razloga; ograničenja u ishrani i vjerski
post; odbijanje rukovanja sa suprotnim spolom; neprihvatanje homoseksualaca;
problemi sa zakletvom na sudu ili drugdje koja je protivna vjeri ili uvjerenju
osobe, slučajevi u vezi sa zahtjevima u ishrani; slučajevi u vezi sa obezbjeđenjem prostorije za kontemplaciju/molitvu, itd.
Kako je ranije navedeno, ova Direktiva zabranjuje direktnu i indirektnu
diskriminaciju. Za ovu temu vrlo je važno detaljnije proučiti koncept indirektne
diskriminacije koju nalazimo, kako je ranije navedeno, tamo gdje neka naizgled
neutralna odredba, mjerilo ili postupanje dovede u određeni neravnopravan položaj osobe određene vjere ili uvjerenja, određenog invaliditeta, određene starosne
dobi ili određenog seksualnog usmjerenja, u usporedbi s ostalim osobama (član
2.2.b). Dakle, Direktiva navodi da je indirektna diskriminacija situacija u kojoj
neka naizgled neutralna odredba može, u usporedbi s ostalim osobama, staviti u
neravnopravan položaj osobe određene vjere ili uvjerenja. Član 1.b.I dalje navodi je to moguće dozvoliti jedino ako su ta odredba, mjerilo ili postupanje objektivno opravdani zakonitim ciljem, a sredstva za postizanje tog cilja su odgovarajuća i nužna.
Ovakvi slučajevi indirektne diskriminacije često ukazuju na strukturne
prepreke odnosno strukturnu diskriminaciju koja se na ovaj način može otklanjati. Primjeri takve diskriminacije su propis kojim se zahtijeva da svi muškarci budu obrijani kojim se mogu diskriminirati npr. sikhi ili zahtjev da se radi nedjeljom kojim se mogu diskriminirati npr. kršćani/hrišćani. Primjer indirektne diskriminacije su i propisi kojima se ne dozvoljava pokrivanje glave čime se indirektno diskriminiraju muslimanke, dok većini ostalih to ne predstavlja problem.
Iako ovakav propis djeluje neutralan, on direktno škodi jednoj određenoj grupi
što je preduslov indirektne diskriminacije. Indirektnu diskriminaciju moguće je
pravdati prema Direktivi jedino „ako su ta odredba, mjerilo ili postupanje objektivno opravdani zakonitom ciljem, a sredstva za postizanje tog cilja su odgovarajuća i nužna.“ (Izvještaj, 13)
Uz značajne rasprave na opću temu vjere/uvjerenja u javnom prostoru, sve
je više rasprava i pisanja upravo o vjeri/uvjerenju na radnom mjestu. Općenito se
govori o potrebi inkluzivnog tržišta rada koje će u potpunosti koristiti vještine i
talente pluralne populacije. Stoga se u izvještaju o politikama u ovom segmentu
EU projekta „RELIGARE – Religijska različitost i sekularni modeli u Evropi:
Inovativni pristupi zakonima i politikama“ smatra da takve politike moraju prestati formalno ili formalistički se odnositi prema pravu na jednak tretman, nego
raditi na kreiranju jednakosti i tretmana koji će obezbijediti više substantivne
jednakosti. Jer dok se kod formalne jednakosti fokus stavlja na identičan ili sličan tretman bez obzira na konkretne lične karakteristike uključujući i vjeru/uvjerenje, kod substantivne jednakosti relevantni religijski identiteti ili identiteti za-
202
Pravo na slobodu misli, savjesti i vjere u
međunarodnim dokumentima u odnosu na rad i zapošljavanje
snovani na uvjerenju, te uvjerenja i prakse uposlenika/ca nekada se trebaju uzeti
u obzir (Religare, 3). Stoga je potrebno raditi na postizanju substantivne jednakosti koja se pod određenim okolnostima i uslovima postiže razumnom prilagodbom.
Ova Direktiva eksplicitno ne daje pravo uposleniku/ci na „razumnu prilagodbu“ (reasonable accomodation) na radnom mjestu na osnovu vjere/uvjerenja. Koncept „razumne prilagodbe“ koristi se u SAD i Kanadi, gdje je zakonska
obaveza poslodavcima da urade prilagodbe vjeri i uvjerenju svojih uposlenika/ca, onda kada to ne uzrokuje „velike/nesrazmjerne poteškoće (undue hardship) za poslodavca." U praksi u SAD i u Kanadi to uključuje slobodan dan za
vjerski praznik ili poseban sveti dan u sedmici; odijevanje u skladu sa vjerom/uvjerenjem, prostor za molitvu/kontemplaciju. Poslodavac ima obavezu da
pokuša organizirati rad tako da osigura mogućnost uposleniku/ci da prakticira
svoju vjeru/uvjerenje. Poput zamjene smjena među uposlenicima, dozvole uposleniku/ci da radi tokom Božića ili Nove godine u zamjenu za neki drugi slobodan dan, raniji odlazak petkom zbog Šabata ili džume uz duže ostajanje na poslu
od ponedjeljka do četvrtka... Poslodavac takav zahtjev ne smije odbiti. Ako poslodavac tvrdi da će takav zahtjev uzrokovati „velike/nesrazmjerne poteškoće“
za rad on isto mora i dokazati definiranjem konkretnog novčanog ili administrativnog troška koji će time biti uzrokovan. To ne znači da poslodavac mora ispuniti svaki zahtjev konkretno onako kako to uposlenik/ca zahtijeva, već ponuditi
razumnu prilagodbu koja će odgovarati potrebama uposlenika/ce. U tom slučaju
poslodavac ne mora dalje razmatrati alternativna rješenja koja predlaže uposlenik/ca čak ni ako neće uzrokovati „velike/nesrazmjerne poteškoće“. Dakle, ako
uposlenik/ca traži traži prostor za molitvu, poslodavac je dužan odrediti određeni
prostor za molitvu koji njemu odgovara. Iako možda uposlenik/ca smatra da bi
najbolji prostor bio njegova/njena kancelarija ili neki treći prostor, poslodavac
ima pravo da odredi koji će to tačno prostor biti. Uposlenik/ca koji želi dokazati
da njegov/njen zahtjev za prilagodbu nije ispunjen mora dokazati da 1. ima bona
fide vjersko uvjerenje/uvjerenje koje se ne podudara sa zahtjevima radnog mjesta, 2. da je upoznao/la poslodavca sa tom nepodudarnošću i 3. da je bio/la predmetom negativnog odnosa (poput otkaza) zbog toga što nije ispunio/la zahtjeve
radnog mjesta. S druge strane, poslodavac koji želi ispuniti zakonsku obavezu
mora 1. dokazati da je ponudio razumnu prilagodbu uposleniku/ci ili da nakon
ulaganja napora za obezbjeđenje razumne prilagodbe nije mogao iznaći nikakvu
prilagodbu koja ne bi uzrokovala velike/nesrazmjerne poteškoće9.
Iako u ovoj Direktivi takav koncept postoji samo kada je riječ o prilagodbi
na osnovu invaliditeta uposlenika/ce, neke zemlje članice EU usvojile su i neku
vrstu obaveze da se „razumna prilagodba“ prakticira i u slučaju vjere/uvjerenja.
Npr. Bugarski zakon o Zabrani diskriminacije član 13.2. iz 2004. navodi da poslodavci moraju osigurati radne uslove, radno vrijeme i radne dane koji će biti u
skladu vjerom uposlenika/ca sve dok to ne predstavlja preveliko opterećenje za
9
http://www.adl.org/religious_freedom/resource_kit/religion_workplace.asp
203
Đermana Šeta
rad ili ne uzrokuje nepovoljne okolnosti za radnu produktivnost; prema flamanskom zakonu „razumna prilagodba“ ne primjenjuje se samo za osobe sa invaliditetom nego je primjenjiva i na vjeru/uvjerenje i etničko porijeklo; u Španiji ugovorima sa evangeličkom, jevrejskom i islamskom zajednicom priznaju se prava
vjernicima ovih religija da slave svoje blagdane uz prethodni dogovor sa poslodavcem (Religare, 6). Također, slični koncepti na neki način već postoje u Njemačkoj gdje Savezni radnički sud u svojoj presudi navodi da otpuštanje muslimana, uposlenika u supermarketu koji ne želi da radi sa alkoholnim pićima nije
dopušteno u slučaju postojanja nekog drugog mjesta na koje bi mogao biti raspoređen (npr. premještanje na drugi odjel); ili Holandiji gdje se u nekoliko sudskih
slučajeva o otpuštanju radnika/ca razmatrao i ocjenjivao napor koji je poslodavac uložio u pokušaj pronalaska alternativnog rješenja za zadržavanje uposlenika/ce na poslu (Religare, 7).
Neki autori/ce tvrde da dinamičko razumijevanje zabrane indirektne diskriminacije već uključuje pravo na „razumnu prilagodbu“ vjerske prakse i uvjerenja. Drugi opet smatraju da bi usvajanje implicitne obaveze za „razumnom prilagodbom“ imalo značajne posljedice za trenutno stanje stvari. Ipak u nekim
drugim zemljama (Danska, Francuska, Turska) to nije slučaj i tu su sudovi naveli da nema potrebe analizirati da li su poslodavci razmatrali mogući premještaj
uposlenika/ce obzirom da ne postoji obaveza „razumne prilagodbe“. Vidljivo je
da ovakav pristup vjeri/uvjerenju može, nekada i u velikoj mjeri, smanjiti mogućnosti zaposlenja nekim ljudima, te bi stoga usvajanje eksplicitne obaveze
„razumne prilagodbe“ imalo ovdje veliki značaj. Također, navedeni izvještaj EU
navodi da bi vrlo vjerovatno došlo do određene promjene mentaliteta u odnosu
prema vjeri/uvjerenju na radnom mjestu, jer se eventualni problemi na ovom
planu ne bi više uvijek posmatrali kroz prizmu diskriminacije, nego dovoljne ili
nedovoljne prilagodbe (7).
Postoji nekoliko oprečnih prava odnosno prijepornih pitanja koja će vremenom biti potrebno adekvatno rješavati balansirajući brižljivo njihov odnos i
težinu. Poput odnosa između vjere/uvjerenja i diskriminacije u vezi sa seksualnom orijentacijom gdje se diskutuje o tome npr. da li matičarka kršćanka ima
pravo na osnovu svog uvjerenja tražiti da je se oslobodi obaveze da vrši obred
vjenčanja za istospolne brakove. Ili poput odnosa između vjerskih obilježja/simbola koja su istovremeno i način prakticiranja religije. Neke presude govore u
prilog tome da primat odnosi pravo na religijsku neutralnost dok druge govore u
prilog tome da je pravo pojedinca na nošenje vjerskog obilježja prioritetnije i to
posebno kada se to obilježje smatra sastavnim dijelom prakticiranja vjere kao
kod sikha ili muslimanki. U Austriji npr. nošenje vjerskih obilježja/simbola i
odjeće smatra se prakticiranjem vjere i kao takvo zaštićeno je ovom Direktivom,
dok u nekim drugim državama to nije slučaj (Francuska, Turska). Također, kada
je poslodavac država javlja se rasprava oko toga da državni službenici/ce predstavljaju državu koja bi u tom smislu trebala biti neutralna, međutim, kontraargument tome je da upravo zato što državni službenici/ce predstavljaju državu i
oni bi trebali/e odražavati raznolikost zajednice kojoj služe i upravo upošljavati
204
Pravo na slobodu misli, savjesti i vjere u
međunarodnim dokumentima u odnosu na rad i zapošljavanje
različite članove/ice zajednice odražavajući time svoju posvećenost pluralnosti
same zajednice. Jednako tako neka područja rada i zapošljavanja nešto su kompleksnija zbog svojih inherentnih specifičnosti poput sudskih tijela, oružanih
snaga, javnih obrazovnih institucija i tako dalje.
2. Zaključak
U mnogim zemljama postoje posebni propisi koji se bave isključivo odnosom između vjere ili uvjerenja i rada i zapošljavanja. Poput Kanade, SAD ili Novog Zelanda. U nekim drugim zemljama poput Belgije, Danske ili Njemačke
manifestiranje vjerskog uvjerenja zaštićeno je zakonskim propisima. Upravljanje
pluralnim tržištem rada i specifičnije radnim okruženjem postaje sve češća tema
akademskih radova i rasprava zbog sve veće svijesti o tome da lična uvjerenja
ljudi utječu na način na koji rade i djeluju, te stoga njihove potrebe i zadovoljavanje tih potreba postaju od ključnog značaja za predanost i produktivnost na
radnom mjestu. Jednako tako svi ostali moraju biti slobodni da žive i manifestiraju svoje uvjerenje koje najčešće nije uvijek identično kod svih uposlenika/ca
jedne kompanije ili institucije. Upravljanje različitostima i različitim uvjerenjima uposlenika/ca jednako je složeno kao i svako drugo upravljanje kadrom sa
različitim sposobnostima ili vještinama. Naročito u povećanoj pluralnosti društva, koja se možda najbolje očituje na radnom mjestu, izazovi koje zahtjevi jednakog tretmana i nediskriminacije stavljaju pred poslodavce nisu jednostavni.
Posebno je specifično upravo pitanje poštivanja vjere ili uvjerenje uposlenika/ca
jer se za razliku od drugih pitanja diskriminacije ovdje ne traži jednak nego
upravo nešto drugačiji tretman. U vezi s tim potrebno je imati na umu da je prema Općoj deklaraciji o ljudskim pravima, pravo na slobodu misli, savjesti i vjere
moguće ograničiti samo zakonom (ne nekim drugim propisom, uredbom ili slično), i to kada je zakonodavac u stanju dokazati da je isto nužno radi zaštite javne
bezbjednosti, reda, zdravlja, morala, ili osnovnih prava drugih lica.
Profesor David Miller sa Princeton Univeziteta jedan je od vodećih stručnjaka u svijetu koji se bave odnosom između vjere/uvjerenja i radnog mjesta. On
kaže da se u Americi više niko ne pita da li vjera i uvjerenje imaju svoj utjecaj
na uposlenike/ce, već da je potrebno pitati se kako to vjera ili uvjerenje utječu na
uposlenike/ce, njihov rad, doprinos i uspješnost. Iz njegovih istraživanja vidljivo
je da ljudi na različitim funkcijama i profesijama, iz najrazličitijih vjerskih i spiritualnih tradicija sve više žele imati jedan integrirani pristup svom životu u kome će njihova duhovnost u najširem smislu biti dijelom njihovog života na radnom mjestu. Ljudi više ne žele pristajati na to da vjera ili uvjerenje budu nešto
što će ostaviti iza zaključanih vrata svoga doma, već žele da njihova uvjerenja
budu poštovana na poslu gdje u savremenom svijetu ljudi provode veliki dio
svog života. S druge strane, direktori, šefovi i nadređeni općenito nisu uvijek sigurni kako treba reagirati na ove zahtjeve, te je stoga ovaj vid istraživanja od velikog značaja za zadovoljstvo uposlenika/ca i produktivnost same kompanije. Istraživanja pokazuju da su osobe čije se potrebe ili zahtjevi u vezi sa vjerom ili
205
Đermana Šeta
uvjerenjem uvažavaju na radnom mjestu zadovoljniji i produktivniji. Njegova istraživanja dovela su ga do instrumenta za procjenu pod nazivom „Integracijska
kutija“ kojim se povezuje ispoljavanje duhovnosti i motivacija koju uposlenici/ce imaju na poslu. Prepoznaje 4 jednako vrijedna tipa ispoljavanja ili manifestacije duhovnosti kod ljudi koji žele integrirati svoju vjeru/uvjerenje i radno
mjesto uz dvije moguće orijentacije za svaku manifestaciju. Četiri tipa koje prepoznaje su tzv. 4E (ethics/etika, expression/iskazivanje, experience/iskustvo, enrichment/obogaćivanje). Ovaj instrument podržava sve svjetonazore, bilo teističke ili ne (Miller i Ewest).
Kada je riječ o sudskoj praksi u EU zaključci sa međunarodne konferencije “Vjerska raznolikost i evropsko tržište rada” ukazuju na to da su presude
Evropskog suda za ljudska prava po ovom pitanju često nedosljedne i da se uviđa određeno nastojanje da se zahtjevi uposlenika/ca za iskazivanjem svoje vjere
ili uvjerenja na radnom mjestu često trivijaliziraju. Smatra se također da je „razumna prilagodba“, posebno kada se zasniva na pravičnom testu proporcionalnosti, mnogo češće moguća negu su to neki sudovi voljni dopustiti (Ramstedt,
2). Stoga se čini legitimnim zahtjev da se treba prestati formalistički odnositi
prema ovom pravu i početi raditi ka kreiranju jednakosti i tretmana koji će obezbijediti više substantivne jednakosti. Jer, dok se kod formalne jednakosti fokus
stavlja na identičan ili sličan tretman bez obzira na konkretne lične karakteristike
uključujući i vjeru/uvjerenje, kod substantivne jednakosti relevantni religijski
identiteti ili identiteti zasnovani na uvjerenju, te uvjerenja i prakse uposlenika
trebaju se više uzimati u obzir (Religare, 3). Takva substantivna jednakost postiže se upravo razumnom prilagodbom kojom se većina prijepornih pitanja postojećih u EU rješava u SAD ili Kanadi. Iako ona kao takva ne postoji u Evropskoj
direktivi a time ni u bh. zakonodavstvu, smatra se da indirektna diskriminacija
ostavlja dovoljno prostora za implementaciju iste. U vezi s tim neki autori smatraju da je razumna prilagodba sui generis oblik nediskriminacije dok drugi tvrde da je ona pozitivno formulirana inačica upravo koncepta indirektne diskriminacije (Alidadi, 8). Također, već postojeće pravo na prigovor savjesti čini se dobrim preduslovom za uvođenje prakse koja će biti proaktivnije usmjerena ka
ovoj prilagodbi. Stoga su preporuke u tom smislu usmjerene ka pozivu poslodavcima i uposlenicima da neformalno pregovaraju o različitim tipovima prilagodbi putem medijacije ili arbitraže smanjujući time i finansijski i vremenski
trošak, uspostavljajući povjerenje i bolju radnu atmosferu. Preporuke u vezi sa
ovim su da se i evropska Direktiva izmijeni u smislu da i eksplicitnije usvoji
koncept razumne prilagodbe u onoj mjeri u kojoj ona nije na štetu poslodavca, te
da se promoviraju pozitivne prakse kompanija i poslodavaca koji su to učinili i
tako stvara klima u kojoj je to poželjno čak i na dobrovoljnoj osnovi, bez zakonske obaveze. Moguće je također proaktivnim djelovanjem pripremiti poslodavce
na raznolikost mogućnosti u vezi sa vjerom ili uvjerenjem svojih uposlenika/ca.
Dobar primjer za to je Vodič o vjeri ili uvjerenju na radnom mjestu koji je
ACAS pripremio upravo u te svrhe nakon usvajanja propisa o jednakosti pri za-
206
Pravo na slobodu misli, savjesti i vjere u
međunarodnim dokumentima u odnosu na rad i zapošljavanje
pošljavanju u odnosu na vjeru ili uvjerenje u Ujedinjenom Kraljevstvu iz 200310.
Ovaj vodič sadrži detaljne upute o mogućim zahtjevima i potrebama ljudi različitih vjera i uvjerenja od oglašavanja radnog mjesta, intervjua za posao, upošljavanja do konkretnih potreba na radnom mjestu sa opisanim molitvenim potrebama, potrebama u smislu ishrane ili odijevanja, glavnim praznicima, te načinu
ukopa i periodu žalovanja.
Literatura
Alidadi, K. Religion and the Workplace, RELIGARE, Working paper No. 3 /
September 2010, http://www.religareproject.eu/system/files/WP4_State_of_the_art_Religion_%2526_the_Workplace_e-version_0.pdf, pristupljeno 23.10.2012.
Carrera, S. and Parkin, J. The Place of Religion in European Union Law and Policy Competing Approaches and Actors inside the European Commission,
RELIGARE Working Document No. 1 / September 2010, http://www.religareproject.eu/system/files/RELIGARE%20-%20Religion%20and%20the%20EU_Final.pdf
Catalyst, Religion and the workplace, http://www.catalyst.org/file/685/qt_religion_and_the_workplace.pdf, pristupljeno 24.10.2012.
Hicks, A. D. Religion and the Workplace: Pluralism, Spirituality, Leadership,
Cambridge University Press, New York, 2003.
Izvještaj o diskriminaciji pri radu i zapošljavanju na osnovu vjere i uvjerenja u
vezi sa zakonodavstom EU Evropske komisije (Religion and Belief Discrimination in Employment - the EU law), http://www.migpolgroup.org/publications_detail.php?id=163, pristupljeno 23.10.2012.
King, M. S. Religion, Spirituality and the Workplace: Challenges for Public, Public Administration Review, January/February, 2007.
Miller, D., Ewest, T. Rethinking the Impact of Religion on Business Values: Understanding the Reemergence and Measuring its Manifestations,
http://www.princeton.edu/faithandwork/tib/research/beijing, pristupljeno
22.10.2012.
Morgan, F. J. In Defense of the Workplace Religious Freedom Act: Protecting
the Unprotected Without Sanctifying the Workplace, Labor Law Journal,
68
Ramstedt, M. An Account of the International RELIGARE Workshop on “Religious Diversity & the European Workplace”, http://www.religareproject.eu/content/account-international-religare-symposium%E2%80%9Creligious-diversity-european-workplace%E2%80%9D, pristupljeno 22.10.2012.
10
http://www.acas.org.uk/media/pdf/f/l/religion_1.pdf
207
Đermana Šeta
RELIGARE: European policy brief - Religious Diversity and Secular Models in
Europe: Innovative Approaches to Law and Policy: A comparative legal
study addressing religious or belief discrimination in employment and reasonable accommodations for employees’ religious or philosophical beliefs
or practices, http://www.religareproject.eu/content/comparative-legalstudy-addressing-religious-or-belief-discrimination-employment-and, pristupljeno 23.10.2012.
Religion or belief and the workplace: putting the employement equality (religion
or belief) regulations 2003 into practice, ACAS, http://www.acas.org.uk/media/pdf/f/l/religion_1.pdf, pristupljeno 23.10.2012.
State Department izvještaj, Međunarodni izvještaj o vjerskim slobodama,,
http://www.state.gov/j/drl/rls/irf/2010_5/168300.htm,
pristupljeno
13.09.2011.
Vickers, L. Religious Discrimination in the Workplace:An Emerging Hierarchy?, Ecclesiastical Law Journal, 12, pp. 280-303
Đermana Šeta
FREEDOM OF THOUGHT, BELIEF AND RELIGION IN
INTERNATIONAL DOCUMENATS IN RELATION TO WORK
AND EMPLOYMENT
Summary
The paper analyses the freedom of thought, belief and religion in international documents in relation to work and employment as one of most prominent sectors in which
dilemmas about successful combination of personal belief and faith with requirements
and limitations of the working place are questioned. The international documents protect
freedom of thought, belief and religion in terms of work and employment with certain
possibilities of legal limitation of this right, and European human rights court has already produced extensive case law focusing on these topics. The discussions in the EU
are related to whether it is a legal obligation and even necessity to introduce the possibility of “reasonable accommodation” to the belief or faith of the employee and in which
extent. BiH has also incorporated in its legislation the analyzed international standards
about this issue, but the court cases dealing with this problem are still a rarity, although
the tensions in relation to this issue are becoming more and more visible. Therefore the
paper analyses the available experience form Europe but also USA and Canada and indicates at possible practices available for BiH as well which can satisfy both sides: employer and the employee.
Key words: freedom of thought, belief and religion; work and employment, legal
limitations, reasonable accommodation
208
Prikaz
Ivan Šunjić1
POJMOVNIK PEDESET I OSAM FENOMENA
LGBTTIQ KULTURE
(Prikaz knjige: Jasmina Čaušević/Saša Gavrić (prir.):
Pojmovnik LGBT kulture, Sarajevski otvoreni centar/Fondacija
Heinrich Böll, Sarajevo, 2012.)
Pisati o identitetima koji su unutar poretka heteronormativnog patrijarhalnog sustava brisani i sustavno činjeni nevidljivima znači prihvatiti veliku odgovornost i aktivistički se odvažno usuditi prikazati kulturu koja se unutar dominirajućeg falo(go)centričnog diskursa različitim načinima (re)prezentiranja i djelovanjima borila (i još uvijek bori) za proboj u sferu vidljivosti. Još složenijim, a
time i subverzivnijim, čini se o kulturi i identitetu Drugih pisati iz perspektive
poslijeratne BiH koju karakterizira konstantna repatrijarhalizacija i retradicionalizacija i u kojoj se, u vrtlogu neriješenih političkih, socijalnih, pravnih i inih
problema, temeljna ljudska prava (među kojima su svakako sloboda govora i
pravo na vidljivost, prvenstveno onih Drugih) smatraju sekundarnim pitanjima.
Stoga Pojmovnik LGBT kulture objavljen krajem 2012. godine u izdanju Sarajevskog otvorenog centra i Fondacije Heinrich Böll u bh. kulturnom kontekstu
čini nezanemariv i izniman kulturi poduhvat.
Visoku kvalitetu Pojmovnika osiguravaju priređivački potpisi Jasmine Čaušević i Saše Gavrića, ali isto tako tek unutar korica zamjetna, ali nimalo manje
važna imena dvadeset i tri autora_ice prvenstveno iz Bosne i Hercegovine, ali i
Hrvatske i Srbije. Riječ je o suradnicima_ama od kojih su se neki_e pokazali kao
dragocjeni dionici_e, kroz aktivizam ili teorijski rad, LGBTTIQ (lezbejke, gejevi, biseksualne, transeksualne, transrodne, interseksualne i queer osobe) kulturnog kruga: Arijana Aganović, Ena Bavčić, Emina Bošnjak, Jadranka Ćuzulan,
Jakov Čaušević, Slobodanka Boba Dekić, Ivana Dračo, Masha Durkalić, Nina
Đikić, Bojana Đokanović, Lejla Huremović, Bojan Krivokapić, Alma Midžić,
Aida Spahić, Selma Spahić, Jelena Svirčić, Leila Šeper, Marijana Šuleić, Nermina Trbonja, Vladana Vasić, Amila Ždralović.
Odabrana ekipa napravila je pojmovnik s interpretacijama više od pedeset
fenomena LGBTTIQ kulture pri čemu je važno pohvaliti čvrst i discipliniran
metodološki pristup pri tumačenju tih fenomena. Već u uvodnom dijelu priređivač_ica najavljuju da kulturu shvaćaju semiotički, na tragu Clifforda Geertza,
1
ivan_susnjic@hotmail.com
Ivan Šunjić
kao mrežu značenja ili isprepleteni sustav znakova podložan različitim tumačenjima što se pokazalo kao najpouzdaniji pristup jer se „kroz njega najbolje može
ući u pojmovni svijet u kome LGBT osobe, događaji i artefakti egzistiraju, kako
bismo, u krajnje proširenom smislu te riječi, razgovarali sa njima.“ Tako će dominantna karakteristika Pojmovnika LGBT kulture, kao i svakog ozbiljnijeg poduhvata ove vrste, biti interdisciplinarnost, a ključni pojmovi (indeks pojmova
nalazi se na kraju knjige) vezani za identitet LGBTTIQ (sub)kulture objašnjeni
su unutar fenomena abecedno navedenih u kazalu – od aktivizma, androginosti,
braka, coming outa, filozofije, književnosti, glazbe, kulture, mitologije, religije,
politike, pornografije, rodnih identiteta, seksualnih praksi itd.
Interpretacije prožete različitim perspektivama, njih dvadeset i tri ukupno,
odlikuju se tekstovima koji su napisani jasno i pregledno uz stilsku i jezičnu
ujednačenost. Pritom bih želio istaknuti u fusnotama metodološki dosljedno navedene izvore, što je samo po sebi znak. Naime, širok i šarolik spektar literature
upućuje na posebnost pisanja o LGBTTIQ kulturi kao dinamičnoj kulturi što nalaže posezanje za različitim izvorima podataka – pismenih i usmenih, pouzdanih
i manje pouzdanih. Napravimo li paralelu s izdanjem Usmene povijesti homoseksualnosti u Hrvatskoj (priredili Zvonimir Dobrović i Gordan Bosanac) iz 2007.
godine, navedeno se može potkrijepiti zaključkom da specifičnost pisanja o
LGBTTIQ kulturi proizlazi iz činjenice da je riječ o kulturi o kojoj se (namjerno) nije istraživalo, kulturi koja se odvijala i prije i koja se odvija poslije aktivističkih pokreta 20. st. kada se različitim vidovima kulture javnog otpora povećava vidljivost Drugih. Radi se o kulturi koja se povlačila u prostore undergrounda
ne nalazeći mjesta u okvirima „normalnog“ jer rijetko koji mainstream, kako navodi priređivački tim, „bilo da je riječ o akademskom, političkom, umjetničkom,
kulturnom ili aktivističkom, uvažava postojanje i omogućava značajniju vidljivost Različitosti.“ Istraživati kulturu LGBTTIQ identiteta znači zagrabiti dublje
od onoga što nude materijalni kulturni artefakti, potrebno je osluškivati utišavane glasove i prodrijeti u predjele kako kolektivne tako i osobne memorije. Istraživati tekovine LGBTTIQ kulture u kontekstu bh. društva time je bilo još teže s
obzirom na nužno usložnjavanje teorijskih pristupa, pa će Hus Oručević u svom
predgovoru s pravom navesti neizbježnost prožimanja s postkolonijalnim teorijskim strujanjima. Tako će se, bilo da je riječ o kulturnim, umjetničkim, glazbenim, statističkim, pravnim, medicinskim podacima te informacijama iz povijesti
ili recentnih zbivanja na aktivističkom polju, prožimati i sučeljavati globalna
znanja i lokalne perspektive, naravno, s naglaskom na domaći kulturni prostor.
Kao primjer navest ću izvrsno napisan tekst o mitologiji (koji potpisuje Jasmina
Čaušević) gdje autorica pri (re)interpretaciji mitologije, svjesno unoseći feminističke i queer intervencije, paralelno s antičkom mitologijom (koju vezujemo za
zapadnoeuropski kulturni krug) navodi i primjere iz slavenske mitologije (izuzetno bliske našem kulturnom kontekstu) kao i istočnjačke mitologije.
Ono što mi se također čini bitnim navesti je udžbenička vrijednost Pojmovnika LGBT kulture. Prelistavajući Pojmovnik čitatelj_ica naići će na vrlo
stručna objašnjenja, primjerice Derridinog pojma dekonstrukcije ili pak femini-
210
Pojmovnik pedeset i osam fenomena LGBTTIQ kulture
stičke teorije što može biti od velikog značaja studenticama i studentima, prije
svega društveno-humanističkog usmjerenja, koji_e se tek počinju upoznavati s
poststrukturalističkim teorijama i konceptima. Pritom će ih reference kompetentno upućivati na dodatnu literaturu među kojom će se naći imena, a to s posebnim
zadovoljstvom imam potrebu istaknuti, teoretičara i teoretičarki i kulturnih aktivista i aktivistica koji su višestruko zadužili naš intelektualni, aktivistički i općekulturni kontekst, primjerice Nirman Moranjak-Bamburać. Zato bi se Pojmovnik
LGBT kulture morao naći na policama svih naših sveučilišnih, nacionalnih, fakultetskih i gradskih knjižnica.
Svaki ostvaraj ove vrste nastoji težiti sveobuhvatnošću što je gotovo nemoguće u potpunosti postići prvim izdanjem, pa će priređivački tim samokritično naglasiti da određeni termini „poput sporta, ekologije ili pogledi nekih prirodnih nauka na pitanja vezana za LGBT teme ostala su neobrađena.“ Čitateljice i
čitatelji time su pozvani sami sudjelovati u kreiranju budućih izdanja i tragati za
terminima i fenomenima koji su u prvom izdanju hotimično ili nehotimično izostavljeni ili nedovoljno obrađeni (osobno bih možda dodao nekoliko meni dragih
umjetnika i umjetnica koji svojim statusima zasigurno zaslužuju mjesto unutar
korica).
Sve to upućuje na optimističan zaključak da Pojmovnik LGBT kulture kao
„otvoreno djelo“ neće i ne smije ostati na samo jednom izdanju, što bi predstavljalo veliki kulturni propust. Posve sam siguran da ćemo uskoro dočekati i drugo prošireno izdanje, nadam se i u više od jednog toma.
Pojmovnik LGBT kulture kao takav, od dojmljive naslovnice Feđe Bobića,
preko zanimljivih ilustracija i tekstova, zrači zavodljivošću, pitkošću i subverzivnošću. Ostaje mi ga toplo preporučiti svim vidljivim i nevidljivim članicama i
članovima LGBTTIQ zajednice, onima unutar i izvan ormara, njihovim prijateljima i prijateljicama, obitelji i bližnjima. Naravno, preporučio bih ga i onima
koji su manje friendly ili pak u određenoj mjeri homofobični jer će im čitanje
ovog ostvarenja zasigurno pomoći u otklanjanju nataloženih predrasuda.
211
Prikaz
Ivan Hromatko1
THE JOY OF SOUND INCLUSIVE WORKSHOP:
THE “GUIDE US INTO ARTS” EDUCATIONAL
PARTNERSHIP PUT INTO ACTION
The first of the workshops organised »under the umbrella« of the GUIA
partnership was the Joy of Sound (JOS) workshop, which took place at the fascinating and historic Anglican Church - Saint Peters Heritage Centre (Vauxhall,
London) from 27th until 30th of October 2011. While facilitating masses, St Peters Church also indorses various civil and communal organisations and their activities on a weekly base, including the Joy of Sound.
The Guide Us Into Arts (GUIA) is a learning partnership constituted of
educational and cultural organisations originating from nine EU and adjacent countries. Beside the coordinating organisation – the Ośrodek Kultury Ochoty from
Warsaw (Poland) – eight other organisations participate in the GUIA partnership: Gemeenschapscentrum De Zeyp vzw from Brussels (Belgium); Centar za
kulturu Trešnjevka from Zagreb (Croatia), Joy of sound (JOS) from London
(United Kingdom); o.s. INVENTURA from Prague (Czech Republic); The Arts &
Disability Forum from Belfast (Northern Ireland - UK); Theartic e.V. - Theaterwerkstatt der Künste für sog. Behinderte und sog. Nichtbehinderte from Emden
(Germany); Asociatia de Cultura si Educatie ALTEEA from Bucharest (Romania) and Sait Ulusoy School of Special Education and Job Training Centre Application from Ankara (Turkey). The first three are cultural centres, followed by
four NGO organisations and last, but not least, there are two schools who specialise in working with disabilities. All of these organisations are experienced in inclusive, artistic and participatory work with and for the disabled people. In their
work, they are offering not only the, often ignored, means of artistic expression
to the disabled people but also creating a symbolic and practical space for presentation of their capabilities to the general public (workshops, festivals etc.).
Therefore, these organisations also function as »social mediators« or »messengers« between the general public and the disabled people: sending messages of
mutual respect and understanding, solidarity, empathy and inclusion.
The GUIA partnership is funded from the European Commission Lifelong
Learning Programme, sub-programme Grundtvig Partnerships - for a period of
three years (2011-2013). During that period, the GUIA partnership will facilitate
1
ivan.hromatko@gmail.com
Ivan Hromatko
at least six mobility activities (workshops and festivals) which will result with
almost 200 individual mobilities (including 74 mobilities made by educational
and artistic practitioners and 118 mobilities made by the people with disabilities). Therefore, GUIA partners will not only exchange practical knowledge in
working with disabled people but also give them a chance to interact, travel, explore and present their artistic expressions to people from other European countries. GUIA workshops and festival offer various performing artistic expressions
(including playing musical instruments, dancing, theatre etc.) and the disabled
people represent an active and integral part of that process. In other words, the
partnership is not meant only for the arts and educational practitioners and but
also for the disabled people who participate in their activities and create their
own artistic expressions.
On the first day of the workshop, the founder of Joy of Sound, William
Longden presented the JOS Project to his guests which were numbering around
30 people from more than 15 countries. After introduction games, Longden presented the JOS original artefacts: various musical instruments that were specially
built for use by the people who have learning access requirements. Instruments
include guitar built for Derek with multiple learning disabilities (whose chance
meeting with Longden was the inspiration for the creation of the JOS project, its
ethos and their special view of musical instruments and their inclusive potential),
xylophone for Nicole, marimba for Mark, Joanne’s tuned percussion stand, zither and many others. Longden also emphasized the influence of language and
that, based on today’s best practice, the term »people with learning access requirements« is used instead of the »disabled people« – because we are all disabled
in some way, but some of us have additional learning requirements.
After the introduction workshop, the GUIA partnership members participated in the Sophie Ransby’s Gamelan sessions at the Southbank Centre, London. Gamelan is a traditional musical ensemble, typically found in the Indonesian islands and consisting of various instruments (gongs, metallophones, xylophones, drums etc.). The idea behind using Gamelan is promotion of inclusion
and solidarity, since it is traditionally played by the local Indonesian communities to celebrate solidarity and for up heaving social connections. In this case, the
participants had to play »as one« and they had to create a sense of »community«
in order to play harmoniously – regardless of their personal and cultural differences. Individuality is still preserved during the sessions but that individuality
has to conform to the group. The first day ended with the meeting of the GUIA
Board members who concluded that all of the experience gained through the
GUIA partnership will be open source knowledge which everyone interested in
working with disabled people and performing arts will be able to access on their
web site or educational DVD.
The second day of the JOS workshops started with Yoga exercises, which
Longden and other JOS volunteers see as an important preparatory and relaxing
element of their work process. After relaxing through Yoga, two workshops were held for around 70 participants (most of whom are local people who participa-
214
The Joy of Sound Inclusive Workshop:
The "Guide Us into Art" Educational Partnership Put into Action
te in JOS workshops every week). What was interesting was that Longden called
one poet to create a poem based on his view of the JOS Inclusive workshop – as
a creative type of evaluation. The first workshop was the JOS Inclusive Workshop led by Longden and other JOS volunteers. This was the presentation of the
usual JOS workshop that consists of very special moments like the one when Nicole provided the group with her own rhythm – even though she is in a wheelchair and has very little movement or verbal communication. Volunteers helped
broaden Nicole’s physical expression and soon the whole group was playing to
Nicole’s notes – creating harmony and experiencing inclusion and solidarity.
The JOS workshop process starts with experiencing silence (an experience so
vague in modern societies); after which one of the participants gives his/hers
rhythm to the group. This is followed by someone providing the melody and in
the end everybody is playing their instruments and creating common energy. Other special moment of the JOS Inclusive Workshop is the so-called Harmony
Circle. The participants gather around those who are less mobile and then they
create harmonious melodies together - using their voices and bodies. The aim of
this circle is also to create sense of inclusion and solidarity among the participants – weather they have some learning access requirements or not. It is important to note that most of the participants have never played any instruments –
and that does not matter for JOS. Inclusion, sense of solidarity and positive
energy do.
The other workshop of the day was the JOS Combined Arts Workshop
held by JOS Arts practitioners. The workshop included four types of artistic expression (music – led by Chris Leeds; dance – led by Anita van de Watering;
sculpturing – led by Rashad Selim; and drawing mandalas – led by John Webster) which aim to incite inclusion and awareness - through developing feelings
of empathy, interdependency and solidarity among the participants. This was achieved by circulating the participants through all four activities, while upholding
the notion that all of the activities are interdependent. One group plays the instruments and other practices dancing, while the other two groups express themselves by creating mandalas and sculpturing. At the same time, they are observing the dancers and listen to the music. That way, a sense of »unity through diversity« is developed and expressed. All participants function as artistic individuals who express themselves and who are, at the same time, aware of others
and their artistic expressions. They actively influence each other – (re)modelling
and shaping their own artistic expressions by observing and acknowledging others. After the workshops, the whole group shared their experiences and artistic
creations (sculptures and group mandalas) during the debriefing and (self) evaluation.
On the last day, the participants witnessed a Global percussion skills and
practice sharing workshop in which they could explore different percussionist
methods, rhythms and melodies – while functioning as a group. The workshop
was led by percussionists from three different cultural backgrounds. Namely,
Chris Leeds from United Kingdom (Joy of Sound practitioner), Sam Bushara
215
Ivan Hromatko
and Boris Antolović from Croatia (Bushara originates from Sudan). Chris Leeds
started the session with his own interpretation of the Japanese Taiko drumming –
in which participants were following the Taiko drumming process, but they were
performing on African drums. Leeds divided the participants into two groups
and each group played different elements of the harmony. One group played the,
so-called, »Earth beat« (or rhythm) while the other group developed their own
melody. After that, both groups »converged« and created musical harmony using
those two elements and changing »sides« from time to time. Two of the workshop presentations were held by Sam Bushara and Boris Antolović who presented their percussionist skills, while inciting all other participants to create music
with them. By doing so, they have presented the work that they do in Croatia,
under their Odrazovanje NGO organisation. Their work is a type of music therapy that helps everyone who participates, but especially children and adults
with disabilities (both physical and mental) and developmental disorders (such
as the ADHD) to develop their motor and musical skills, self-confidence, self-discipline, focus and concentration.
The last activity of the Joy of Sound workshops was the final debriefing
session which consisted of evaluation session and debate. During the evaluation
session, Longden presented various JOS original evaluation tools (»Evaluation
flower«, »Dart board« etc.) which the JOS team is using and developing at the
same time. Even though there were some disputes about the implemented method, the group concluded that the JOS experience was very insightful and some
of the participants concluded that they will use some of the JOS method elements in their own work.
London, October 27th – 30th, 2011.
216
Prikaz
Alison Sluiter1
Zlatiborka Popov Momčinović1
“YOUNG ACADEMICS IN DIALOGUE”
MEET IN TUZLA
A conference entitled “Young Academics in Dialogue” was held in Tuzla
on May 21st and 22nd, 2013. The conference organizers sought to bring together
young academics at the outset of their careers from all of BiH’s major universities (Banja Luka, Mostar, East Sarajevo, Sarajevo and Tuzla). These young individuals, who represent a wide variety of disciplines, had the opportunity to become better connected, with the hope that it will be easier for them to overcome institutional and epistemological boundaries in their future work and cooperation.
Participants were especially pleased with the conference’s interdisciplinary nature.
The conference was supported by the Konrad Adenauer Stiftung’s (KAS)
Sarajevo Office, and organized by The Center for the Empirical Research of Religion in BIH and the Center for Political Culture. The conference was comprised of a number of panel sessions, which allowed the young academics to present their research and expertise, address various issues of academic and public
concern, and become more empowered in public discourse, an area which has
traditionally been reserved for older professors.
Sabina Wölkner, KAS Director in BiH, opened the conference by welcoming the young academics and providing information about KAS’ projects throughout the country. In particular, Ms. Wölkner noted the foundation’s work regarding parliamentary reform, political academies, and the work of the BiH Interreligious Council and its recent “Meeting of Young Theologians.” The current
stalemate status quo in BiH is problematic and failure to implement the SejdićFinci verdict means that BiH is only slowly progressing towards democratic
consolidation, according to Ms. Wölkner. The KAS Director believes strongly in
the ability of young people, and especially young academics, to be a creative
force for addressing and solving societal problems.
Mr. Vuk Miljanović of the Faculty of Philosophy, University of East Sarajevo, opened the first panel on Philosophy and Social Reality. He referred to the
Methodenstreit, which took place in nineteenth century Germany between socalled positivists and hermeneutics, that is to say between those who aimed to
explain phenomena within the well established path of natural sciences and tho1
alison.sluiter@kas.de
Alison Sluiter, Zlatiborka Popov Momčinović
se who stressed the value of understanding and gaining deeper insight into particular, specific phenomenon. A certain type of Methodenstreit still exists today
regarding the role of philosophy in society. Mr. Miljanović compared the famous ending of Voltaire’s Candid, where the philosopher decided to care for his
own garden in the end, with Marx’s 11th thesis on Feuerbach, which states that
though philosophers only differently interpret the world, yet it should be changed and transformed. In his opinion, philosophy can deal only with phenomena
that are eventually real (Carl Schmitt) because any kind of revolutionary change
ends in violence and the production of more social evils.
Ms. Valida Repovac, of the Faculty of Political Sciences of the University
of Sarajevo, gave the second presentation. Ms. Repovac’s research focuses on
cosmopolitism and the crises of theories of multiculturalism, which are often interpreted as forms of Western domination in a thin disguise. New developments
within the so-called postcolonial theories offer a necessary basis for finding solutions for problems not resolved directly by multiculturalism theories.
Ms. Ita Lučin, of the Faculty of Philosophy, University of Mostar, moderated the discussion. She noted that theories of multiculturalism applied in western states are frequently misinterpreted in Bosnia and Herzegovina, where
comparisons cannot easily be drawn. In western European countries, multiculturalism has emerged as a solution for addressing growing immigration. However,
it is difficult to apply this theory in BiH, where different ethnic communities are
autochthonous to the country. Ms. Sabina Wölkner, KAS Director in BiH, explained that the application of multiculturalism in Germany has actually had the effect of leading to the isolation and exclusion of immigrant groups. Ms. Wölkner
further commented on the current collision between the German idea of a Leitkultur and the various cultural traditions of diverse immigrant groups. This conflict poses an ongoing challenge to the German state, with experts, academics
and politicians still searching for answers.
Today, Leitkultur can rather be interpreted as the need for those seeking
German citizenship to speak the German language fluently and understand the
basics of the political system as a perquisite to fully enjoying the rights that citizenship provides. Immigrants should accept the German constitutional and democratic order as a precondition for integration into society. Thus, Leitkultur in
no way requires that an individually be ethnically German. Rather, each immigrant has the freedom to express his or her own cultural, religious and ethnic
identity in Germany while integrating into German society. Integration is not assimilation, and, as such, calls for acceptance of certain political, economic and
societal norms, which are based on a democratic constitutions and European values including human rights and equality for men and women. The term Leitkultur frequently creates confusion and has been widely misinterpreted. Ms.
Wölkner helped participants define the term, while also responding to questions
about its various interpretations and the misunderstandings it has generated.
Mr. Samir Forić, of the Faculty of Political Sciences, University of Sarajevo, opened the second panel, entitled Sociology and Social Responsibility. He
218
“Young Academics in Dialogue“ Meet in Tuzla
explained that the study of sociology is currently in crisis, as it is often considered a discipline, rather than a science. Forić believes sociology has lost its public
reputation and is becoming ever more watered down via the production of different sociological disciplines. Despite these negative trends, in Forić’s opinion,
sociology – and sociologists in BiH – should seek to understand the logic and
functioning of society. He views BiH as a socially passive state, but also believes that sociology offers the tools to define a diagnosis and offer an appropriate
cure. Social passivity may be viewed as a consequence of the transition from socialism, at which point the state lost the privilege of being the main social actor.
The current Bosnian and Herzegovinian reality, in which more individuals are
unemployed, than employed, leads to major social deflation. A new ethic of social responsibility, in which different social actors work in partnership to encourage social cohesion, will be necessary in order to overcome the current situation. Despite the crisis of the socially passive state, there is also an impetus for
sociological, critical articulation, which should take place not only within academic institutions, but also via new media (for example, through blogs).
Amila Ždralović, a sociologist teaching at the Faculty of Law, University
of Sarajevo, gave this panel’s second presentation. Ms. Ždralović focused on the
duties of sociology in contemporary society, referring specifically to Anthony
Giddens’ notion of constant reflexivity as the main feature of society in this phase of modernity. In responding to questions about sociology’s duties, she noted
the need for a theoretical-practical framework for understanding society, the creation of realistic utopias, and a constant search or struggle for emancipation. According to Ždralović, sociology in BiH has not fulfilled its duties, as evidenced
through the absence of a BiH Association of Sociologists, that fact that more books are written about methodology for sociological research than actual research
as such, and because methodologies for teaching sociology in secondary schools
are extremely outdated. She believes it is necessary to compose a bibliography
of all recent works in the sociology field, which would serve as a creative basis
for both defining the status of this science, and helping it overcome its crises.
Krešimir Tabak, of the Faculty of Philosophy of the University of Mostar,
moderated the discussion. Tabak helped participants address issues including the
lack of political responsibility and Weber’s notion of politics and science as a
vocation. Participants also referred to the paradoxical situation that the BiH state
is currently in. Specifically, the hyper-production of administrative positions and
sheer number of individuals working in the administration has actually led to a
weak state.
The third panel, Media and Ethics, is of critical importance in contemporary society as there is almost no event that is not influenced, interpreted and
presented via the media. Zarfa Hrnjić, from the University of Tuzla’s Faculty of
Philosophy, focused her presentation on online media, explaining that violations
of media ethics most often occur online. Any individual with elementary literacy
is capable of writing or posting on the Internet. Thus, we are living in a reality
where anyone can be a “journalist.” Given the Internet’s heavy deregulation, it is
219
Alison Sluiter, Zlatiborka Popov Momčinović
often in conflict with established ethical media codes. Problems also exist regarding fragmental information and information that has been taken out of context.
Hrnjić equated the consumption of online media to the consumption of fast food,
arguing that we are now overwhelmed with low-quality information.
Dragana Rašević, of the University of Banja Luka’s Faculty of Political
Sciences, spoke about violations of ethical codes in the BiH media concerning
children. Media companies interested in increased publicity and profits often expose the identities of minors who the victims of various crimes. Journalists frequently fail to ask parents for permission to reveal their children’s identities. Given that a law on media literacy has been passed, the Department of Journalism
at the University of Banja Luka proposed introducing a course on this topic. However, their proposal was rejected, with the Ministry of Education claiming that
a “similar” course (Journalism Informatics) already exists.
Vuk Vučetić, from the University of East Sarajevo’s Faculty of Philosophy, moderated the discussion and gave particular focus to the issue of media
literacy. Vučetić views media literacy as a long-term project through which individuals, from an early age, should be taught how to consume media and demand
both quality information and greater responsibility on the part of journalists. Despite relatively good legislation in this field, violations of media ethics in both
the regulatory and self-regulatory media frequently occur. This is due largely in
part to the fact that journalism is not a sufficiently mature field in BiH. Cooperation between journalists, academics and NGO representatives is important. It is
necessary to take into account that media functions in a paradoxical situation.
Namely, it operates in a framework that can best be described as having a “surplus of laws and lack of information.”
Dražen Barbarić of the University of Mostar’s Faculty of Philosophy opened the fourth, and final, panel on Religion in Democratic Society. Barbarić claimed that religion finds itself in a split position within modern democracy. Moreover, democracy as a system in in crisis and must be redefined. He feels that religion should play a constructive role in democratic revival. It should not turn towards the old regime, but rather play a liberal role in expanding the democratization framework. The term liberalism can be interpreted using the works of John
Rawls, who defined it in his work Political Liberalism, particularly with regard
to the idea of overlapping consensus. This indicates that religion should play a
role in democratic processes. However, it should not act from a dogmatic position, or from the position of religious fundamentalism, as this would endanger
the very idea of overlapping consensus necessary for democratic revival. In the
public space, religion should be reasonable and not seek to exert a disproportional presence in public discourse if social justice is to be achieved. The concept
of public reason is deserving of emphasis, especially in light of recent writings
by Juergen Habermas.
Zlatiborka Popov Momčinović, of the University of East Sarajevo’s Faculty of Philosophy, followed Mr. Barbarić’s presentation. She stated that religion and democracy are frequently perceived as incompatible. However, she be-
220
“Young Academics in Dialogue“ Meet in Tuzla
lieves that the so-called third wave of democratization occurred simultaneously
with the process of religious revival that we are still witnessing today. The speaker drew on the works of Jean Jacques Rousseau, and in particular, his Social
Contract, stating that if a group of people are a people of God, they will rule
themselves democratically. In democracy, individuals are perceived as imperfect
as rulers are easily corrupted by power. Hence, they should be democratically
controlled. The same may be argued about religion, where humans are also viewed as easily corruptible. In Christianity, although Jesus allegedly bore the sins
of mankind, this did not fulfilled practical consequences even in Protestantism
sola fide. Protestant idea of vocation and accountability (Luther’s Beruf) can
lead, stated Momčinović, to either in-world ascetism (Weber), or to the involvement in this world within the framework of radical division between this world
and God’s kingdom which are in no interaction (Jürgen Moltmann, Slavoj Žižek). In the context of BiH, Popov Momčinović claimed that deep social cleavages exist between religious and secular populations, in addition to existing ethno-national cleavages. This may be the consequence of misunderstandings and
the false equation of religion with religious communities and/or churches, as
well as the equation of politics with the state. The speaker believes that religions
can and should contribute to political life (i.e. through civil society) within a democratic framework.
Damir Banović, of the Law Faculty of the University of Sarajevo, moderated the discussion. Banović posed an interesting idea, arguing that religious dogmas are often incompatible with the very notion od democracy. Such dogmas
pretend to possess the ultimate truth and exclude those who do not adhere to this
truth from the demos. Barbarić responded by arguing that this problem can be
solved via the idea of overlapping consensus. In this application, religious dogmas are placed in a background culture and have neither the leading role nor final word. Rather, they are simply one of many legitimate voices in a plural society.
Alison Sluiter from KAS and Zlatiborka Popov Momčinović, the conference coordinator, then led a discussion focused on drawing conclusions based
on the many interesting presentations given. A particular focus was placed upon
the importance of cooperation, interdisciplinary work, and the role of young academics in BiH. The resources, knowledge and enthusiasm of these individuals
are often neglected within both university and societal hierarchies. The positive
climate of the conference, and the spirit of enthusiasm and egalitarianism, helped produce constructive discussion in line with Immanuel Kant’s idea of the
public usage of reason, for which freedom of expression is a necessary prerequisite.
Particular attention was paid to how similar activities could be supported
in the future. Both the organizers and conference participants look forward to a
second event in Pale in the autumn of 2013. Pale would represent an ideal next
location, as it, like Tuzla, is a frequently overlooked university center. At the
221
Alison Sluiter, Zlatiborka Popov Momčinović
next conference, representatives from all of BiH’s major universities, as well as
an expanded group of young academics, should be involved.
As a result of this activity, an informal network of BiH young academics
has been formed. The participants are dedicated to working together in the future, across both disciplinary and geographic boundaries. As Krešimir Tabak underlined during the closing session, Jürgen Habermas has noted that the subject
of research evaporates if it remains limited to a single discipline.
222
Prikaz
Ivan Cvitković1
SOCIOLOG KOJI JE DAO
OBOL SOCIOLOGIJI U REGIJI
(Povodom odlaska u mirovinu Sergeja Flerea)
Nakon S. Vrcana, E. Ćimića, Đ. Šušnjića, M. Kerševana otišao je u mirovinu još jedan velikan ex. jugoslavenske sociologije. Riječ je o profesoru Sociologije na Filozofskom fakultetu Univerziteta u Mariboru Sergeju Flereu. Kolegijalno i ljudski je, tim povodom, prisjetiti se životopisa profesora Flerea i njegovog doprinosa razvoju sociologije.
Radi mlađih kolegica/ga sociologa/nja evo i osnovnih biografskih podataka o profesoru Flereu. Rođen 1944. godine. Osnovnu školu završio u Beogradu,
nižu srednju školu u New Yorku, gimnaziju u Beogradu. Završio Pravni fakultet
u Beogradu. Zvanje magistra političkih znanosti stekao na Pravnom fakultetu u
Beogradu (1971.), a doktora socioloških znanosti na Filozofskom fakultetu Sveučilišta u Zagrebu (1974.). Od 1971-1991. predavao sociologiju na Univerzitetu
u Novom Sadu. Godine 1984. izabran za redovitog profesora. Predavao i na drugim fakultetima ondašnje države. Godine 1986. bio profesor Fulbrajtovog programa u SAD (UMKC i UCSD). Od 1991. redoviti profesor sociologije na Univerzitetu u Mariboru.
Bio je voditelj, ili član tima, na mnogim projektima iz područja sociologije. Član više društava s područja sociologije i psihologije religije. Počasni član
Slovenačkog sociološkog društva. Direktor CEPYUS-a (Centar za istraživanje u
post-jugoslavenskim društvima).
Znanstvena područja kojima se bavi: sociologija (metodologija, sociološke
teorije, sociologija obrazovanja, sociologija religije…), političke znanosti, psihologija religije, te neka područja ustavnog prava.
Flere je objavio nekolike studije iz oblasti sociologije obrazovanja (Možemo reći da je bio jedan od utemeljivača te discipline na područjima bivše Jugoslavije, a prvi ju je uveo na Odsjeku za sociologiju Filozofskog fakulteta u
Nišu): „Obrazovanje za sve“2, „Obrazovanje u društvu“3, „Uvod u sociologiju
vaspitanja i obrazovanja“ (1976.). U koautorstvu s D. Pantićem, objavio je studiju „Ateizam i religioznost u Vojvodini“ (Novi Sad,1977), a koautor je i studije
„Male verske zajednice u Vojvodini“ (Novi Sad, 1986.). Po prelasku u Sloveniji
1
cvitkovici@fpn.unsa.ba
Sergej, F. Obrazovanje za sve, Duga, Beograd, 1973.
3
Sergej, F. Obrazovanje u društvu, Gradina, Niš, 1976.
2
Ivan Cvitković
objavio je u koautorstvu s M. Kerševanom knjigu „Religija in (sodobna) družba:
uvod v sociologijo religije“ (Ljubljana, 1995.), i samostalnu sociološku studiju
„Religija, družba, posameznik: temelji družboslovne obravnave verskega pojava“ (Maribor, 2005.).
Objavio je mnoge radove iz oblasti sociologije religije i sociologije nacije.
Inače, sociologija religije je u Sloveniji dosta razvijena. Pored praćenja nivoa religioznosti u Sloveniji, istražuje i nove religijske pokrete, odnose između religije i politike, a slovenački sociolozi se sve više uključuju u međunarodna istraživanja i objavljivanje svojih znanstvenih radova u poznatim svjetskim časopisima. Tako su i neki od Flereovih radova objavljeni u najboljim akademskim časopisima (Religion, State and Society; Critical Sociology; Sociall Compass, itd.).
Možemo reći da je što samostalno, što u koautorstvu, objavio više od 160 znanstvenih radova. Njihova tematika je raznovrsna: (ne)tolerancija; promjene u obiteljskom životu; religioznost i delikventnost; religija i kriminalitet (v. Rev.
Krim. Kriminal. Apr/jun , 2003, str. 179-181); rod i religioznost (v. Sociologija,
2002, vol 44, no 3, str. 255-269); sociologija prava, moral i pravo; religija i moral; društvene elite; sekularizacija; ekumenizam.
Svojim znanstvenim prilozima sudjelovao je na mnogim konferencijama i
tematskim raspravama: Niš, Ljubljana, Beograd, Podgorica, Budapest, Maribor,
Portorož, München itd.
Flere je objavio 36 samostalnih znanstvenih priloga ili poglavlja u monografskim publikacijama. I tu je tematika vrlo raznovrsna: od društvenog položaja
mladih, preko pitanja školstva, mogućnosti i dometa socijalnog učenja pravoslavlja i Pravoslavne crkve, sociologije Srđana Vrcana, subkulture, sociologije religije, do religije i religioznosti u post-komunističkoj Europi.
Objavljivao je, i istraživao, na temu etničke manjine i politička participacija.4 Manjine su subjekt tolerancije. One su bez moći da bi progonile druge.
Ponekad njihova marginalnost im može biti poticaj u razvoju (primjer Židova i
njihovog doprinosa intelektualnom životu Europe).
Osvrnut ćemo se na neke stavove profesora Flerea vezano za njegove radove iz oblasti Sociologije religije.
U knjizi „Religija, družba, posameznik – temelji družboslovne obravnave
verskega pojava“ (Maribor, 2005) Flere se bavi temeljnim pitanjima sociologije
religije: Predmet i znanstveni položaj sociologije religije; metodi sociologije religije; odnos sociologije religije i drugih znanstvenih disciplina; nastanak sociologije religije; pravci u sociologiji religije; pojam religije; religioznost; tipologije
religije; religijske vođe; tipologije religijskih grupa; religija i posebne društvene pojave. Rekli bismo: klasičan udžbenik sociologije religije koji bi mogao dobro doći studentima sociologije, ali i ne samo njima.
Kad je riječ o „povratku“ religijama, Flereova je ocjena da je konflikt koji
je slijedio u mnogim jugoslavenskim zemljama doveo do veće religijske samoidentifikacije (JUNIR, 2008.). Po njemu, ratovi su pojačali na tlu ex. Jugoslavije i
4
v. Innovative issues and approaches in Social sciences, 2012, no. 1, vol. 5, pp. 6-23.
224
Sociolog koji je dao obol sociologiji u regiji
konfesionalnu i religijsku i etničku identifikaciju do krajnosti. U „Ji Djingu“
(Knjizi promjena) piše da bez odlaska nema povratka. A je li, u ovom slučaju,
bilo odlaska? Srđan Jovanović bi rekao: „Ne, nije se religija 'vratila' jer nije nigdje ni otišla“.5 Naravno, nemamo cjelovitih socioloških istraživanja o tome
koliko je u pitanju povratak potisnutog, a koliko povratak religiji. Visok stupanj
religijskog govora i religijske simbolike u svakodnevnici ne mora značiti i visok
stupanj religioznosti. Naime, povratak religije u sferu javnosti nije bio u korelaciji s povratkom ljudi vjeri. Prvi proces bio je neusporedivo brži i snažniji od
drugoga (koji se najviše ogledao u folklornim elementima i konfesionalnoj samoidentifikaciji).
U svojim radovima Flere nije mogao zaobići hit temu sociologije religije
sredinom prošlog stoljeća: sekularizaciju. Potom su se pojavile teorije o desekularizaciji, da je sekularizacija bila mit, kako je u stvarnosti nje ni bilo, i tome
slično. Godine 2006. pojavila se knjiga Inglharta i Norisa „u kojoj tvrde da se sekularizacija nastavlja, na osnovu podataka World Values Survey. U Evropi, koja
je oduvijek bila glavni primer sekularizacije, ona i dalje teče… Sklon sam da kažem da je Inglhart ubedljiv, da je sekularizacija dugotrajan proces, što ne znači
da se ne sukobljava sa drugim veoma temeljnim procesima, kao što je fundamentalizam“, ističe Flere na JUNIR-u 2008. godine. A u elektronskoj poruci
2013. god. piše mi: „Sve je ukazivalo na sekularizaciju (u koju još vjerujem), ali
se danas može uočiti veliki utjecaj društvene poželjnosti“.
Flere je bio i ostao zagovornik jasne primjene načela odvojenosti Crkve od
države. Nije oduševljen zakonskim rješenjima o registraciji religijskih zajednica6, makar u takvim okolnostima postojala i sloboda djelovanja i neregistriranih
zajednica (kojima, onda, država uskraćuje privilegije koje registracija sobom
donosi). Ustav ne poznaje dva tipa religijskih zajednica.
Bez obzira što ne postoji europski model Zakona o religijskim slobodama
i religijskim zajednicama (među članicama EU ima onih koje imaju državnu religiju), ipak je osnovna tendencija razdvajanja Crkve i države. Postoje u Europi
neki principi kojih se treba pridržavati, a to je, prije svega, princip slobode savjesti i tom principu bi trebalo prilagoditi zakonodavstvo koje regulira pitanje mjesta i uloge religijskih zajednica u društvu.. Slobodi savjesti se može samo dodati
pravna država i vladavina prava (JUNIR, 2008).
U „Diskursima“ (Sarajevo, br. 1/2011) objavio je zanimljiv tekst o sporovima oko organizacije vjerskog života u Sloveniji. Slovenija je zemlja u kojoj se
javljaju sporovi između predstavnika Katoličke crkve i liberalnih snaga. Zakon o
vjerskoj slobodi donesen je tek 2007. godine. Kao i u drugim post-jugoslavenskim državama, i u Sloveniji je Crkva insistirala na povratku nacionalizirane
Jovanović, S. Religija – savremena egzegeza, Krug, Beograd, 2011, str. 133.
Osobno sam bio protiv takvog rješenja u Zakonu o slobodi vjere i pravnom položaju crkava i vjerskih zajednica u BiH, smatrajući ga restriktivnijim u odnosu na Zakon iz
1976. godine. Po tom zakonu, religijska zajednica bila je dužna samo prijaviti se nadležnom organu uprave sa svojim sjedištem i tko je zastupa. Sadašnji zakon predviđa mogućnost da se registracija odbije, što nije bio slučaj s prijavom.
5
6
225
Ivan Cvitković
imovine. Na političkoj sceni, javila se katolička stranka (Demokršćanska stranka, kasnije preimenovana u Nova Slovenija). Crkva se usprotivila „laičkoj“ školi tražeći uvođenje vjerske pouke u javne škole. Naime, u Sloveniji u javnim vrtićima i školama nije dozvoljena konfesionalna djelatnost (za razliku od drugih
post-jugoslavenskih zemalja). Teološki fakultet vraćen je u okvir Univerziteta , a
Crkva ima katoličke gimnazije „s pravom javnosti“. Zakonski je omogućeno da
se svećenici zaposle, kao službene osobe, u zatvorima, bolnicama, policiji i vojsci. Na svakih tisuću vjernika osigurava se financiranje socijalnog osiguranja
jednog svećenika, odnosno redovnika. Inače, religioznost u Sloveniji je u europskom okviru dosta niska i sve ukazuje na daljnje blago opadanje religioznosti,
piše Flere u „Diskursima“. Zanimljiv trend u odnosu na ostale post-jugoslavenske države, osobito u odnosu na Bosnu i Hercegovinu.
Flere se kritički odnosi prema teoriji racionalnog izbora koja je posebno
razvijena u SAD i koja polazi od njihove izrazite religijske pluralnosti u kojoj su
česte promjene religijske grupe. Pitanje je koliko ta teorija može važiti u drugačijem okruženju gdje ne postoji, ili je jako ograničeno, „tržište religija“. Ponešto
o tome se da vidjeti iz Flereovog teksta „Religijski kapital i religijske nagrade:
Istraživanje ekonomije religijskog života“, objavljenog u časopisu „Sociološki
diskursi“ (Banja Luka, br. 1/2011.). Tekst se bazira na istraživanju usporedne
strukture vjerovanja među studentima društvenih i humanističkih znanosti u Sloveniji (katolici), Srbiji (pravoslavni), Bosni i Hercegovini (muslimani, kod kojih
je religijska socijalizacija bila najviša) i SAD (protestanti). O rezultatima tog istraživanja možete čitati u navedenom tekstu, kao i u još nekim Flereovim radovima i saopćenjima na znanstvenim skupovima.
Pisao je i o novim religijskim pokretima.7 Principijelno, kao sociolog,
smatra da nema osnove za medijsku i političku promidžbu protiv novih religijskih pokreta ( da „peru mozak“ sljedbenicima; odvajaju ih od obitelji, šire nemoral, i sl.). Nažalost, kod nas je pojava novih sljedbi, ili novih religijskih pokreta,
„znak za uzbunu“. Ako to nije religijska forma u obliku islama, katoličanstva,
pravoslavlja, židovske religije, onda je to nešto „što je opasno“ Problem je u ovdašnjem „nacionaliziranju“ tih religijskih formi.
Na osnovu svojih istraživanja u „katoličkoj“ Sloveniji, „protestantskim“
SAD i „pravoslavnoj“ Srbiji Flere donosi zaključak da u istraživanju nema potrebe za posebnom metodologijom istraživanja koja bi se odnosila samo na jednu od tih religijskih tradicija.
Posljednjih godina bavio se i temom raspada ex. Jugoslavije. Sa svojim
istraživačkim timom pripremio je i posebnu studiju na tu temu koja tek treba biti objavljena (20. godina poslije: problemi i perspektive u zemljama bivše Jugoslavije). Uzroke raspadu Jugoslavije Flere ne pripisuje nekim povijesnim animozitetima među narodima ex. Jugoslavije (što je bilo polazna osnova nekim inozemnim autorima poput Connora, Kaplana, Cohena, Meštrovića i dr.). Što se desilo da narodi, koji su u istraživanjima javnog mnijenja 1986. i 1990. jasno iska7
v. Journal for the Scientific Study of Religion, 2009, vol. 48, iss. 1, str. 161-169.
226
Sociolog koji je dao obol sociologiji u regiji
zivali većinsko protivljenje stvaranju samostalnih nacionalnih država (a time i
raspadu Jugoslavije)? Takve težnje su se mogle zapaziti samo među ispitanicima na Kosovu i kasnije (1990.) u Sloveniji. Što se desilo da su se godinu poslije,
na referendumima (Slovenija, Hrvatska, Bosna i Hercegovina…), ti isti građani
izjasnili za nacionalnu samostalnost? Je li tu bila na djelu moćna promidžba nacional/ističkih elita, „političkih poduzetnika“ (kako ih je nazvao Sekulić) o nacionalnoj „ugroženosti“, „izrabljivanosti“, „podčinjenosti“, „nepravdi“ i sl. No,
pokazalo se da „javno mnijenje ne predviđa događaje, ali ih slijedi“ (Flere). Jasno je da su „apostoli naciona“ iskoristili jugoslavensku krizu koja je na samom
početku devedesetih doživjela kulminaciju da u građanima „ubiju osjećaj jugoslavenstva“ (M. Lasić). Tome treba dodati i upletenost svih najmoćnijih religijskih zajednica (Rimokatoličke i Srpsko-pravoslavne crkve te Islamske zajednice) u jačanje i povratak nacionalno/religijskim vrijednostima i identitetima, te
potpori za izjašnjavanje na referendumima u korist samostalnosti.
Na kraju radnog vijeka, odlaskom u mirovinu, čovjek ima pravo zapitati
se: Što sam uradio i jesam li mogao uraditi još ponešto? Flere samokritički kaže:
„Očekivao sam da će sociologija uspjeti razjasniti društvene pojave i da će u tome napredovati. Umjesto toga stalno novi koncepti, sve manje jasni i pojašnjavajući. Da ne ulazim u to koju sam teoriju smatrao najpotpunijom. Pored toga
sociologija se nije društveno afirmirala (Ne kaže narodna poslovica bez razloga:
Jedino onaj tko cipele nosi zna i gdje cipele žuljaju – I. C.). Najviše sam radio na
području religije. Prvi rad je bio prvo empirijsko istraživanje religioznosti u Vojvodini 1976-7.
Od 1991. sam smatrao da objavljivanje izvan međunarodno afirmiranih
časopisa nema mnogo smisla i ja sam znanstvenik u društvenim znanostima s
područja nekadašnje države koji je najviše objavljivao u afirmiranim časopisima
(pored Žižeka, koji je filozof).
Pored religije dosta sam se bavio i etnicitetom, možda su to moji vredniji
radovi“, piše mi Flere u elektronskoj poruci 8. veljače 2013. godine.
U Bosni ima vic o umirovljenju. Otišao Mujo u mirovinu i sreo ga Suljo.
Čestita mu na mirovini: „Neka bude sretna i dugovječna“. Na to će Mujo: „Eh,
Suljo! Mislio sam da si mi prijatelj, a Ti hoćeš da se ja još dugo patim!“. S obzirom da u Sloveniji mirovine umirovljenih profesora nisu male kao u Bosni i
Hercegovini mogu slobodno profesoru Fleru zaželjeti dug život i dugo uživanje
u penziji. Kažem u penziji, a ne u mirovini, jer profesor Flere neće mirovati. Još
ćemo od njega dobiti izuzetno kvalitetnih priloga, osobito s područja sociologije
religije i sociologije etniciteta. Samo „Neka mu dobro zdravlje pokuca na vrata“.
Sarajevo, veljača 2013. godine
227
O autorima_cama
Ivan Cvitković
Rođen 1945. godine u Mostaru. Doktor socioloških znanosti, dopisni član
ANU BiH. Redoviti profesor na Fakultetu političkih nauka u Sarajevu na predmetima Sociologija religije, Sociologija spoznaje i morala i Religije suvremenoga svijeta. Akademski direktor na postdiplomskom studiju „Religijske studije”
pri Univerzitetu u Sarajevu. Težište znanstvenog rada: sociologija religije, religiologija, sociologija spoznaje i morala. Knjige publicirane posljednjih godina:
Rječnik religijskih pojmova (Sarajevo, 2005. i Novi Sad 2009.); Sociologija religije (1995., 1996., 2004., 2007.); Religije suvremenoga svijeta (1999., 2002.,
2005., 2010.); Hrvatski identitet u BiH (2005.); Sociološki pogledi na naciju i religiju (2005.); Socijalna naučavanja u religijama (2007.); Moj susjed musliman
(Zagreb, 2011); Encountering Others: Religious and Confessional Identities in
Bosnia and Herzegovina (Niš, 2013).
Dino Abazović
Rođen 1972. godine u Sarajevu. Vanredni profesor na Odsjeku sociologija, Fakultet političkih nauka Univerziteta u Sarajevu. Član je Odbora za sociologiju pri Odjeljenju društvenih nauka Akademije nauka i umjetnosti BiH. Bio je
direktor Centra za ljudska prava Univerziteta u Sarajevu kao i akademski koordinator na poslijediplomskom studiju Religijske studije pri Centru za interdiciplinarne postdiplomske studije Univerziteta u Sarajevu. Objavio je više znanstvenih radova i poglavlja u zbornicima na južnoslavenskim jezicima i na Engleskom jeziku, autor je tri knjige („Bosanskohercegovački muslimani između sekularizacije i desekularizacije“, 2012; „Religija u tranziciji: Eseji o religijskom i
političkom, 2010; „Za Naciju i Boga: Sociološko određenje religijskog nacionalizma, 2006), a sa Jelenom Radojković i Milanom Vukomanovićem koautor je
knjige „Religije sveta: Buddhizam, Hrišćanstvo, Islam, 2007). Uredio je četiri
zbornika radova (sa Stefanom Hammerom „Bosna i Hercegovina petnaest godina nakon Daytona: Političko-pravni aspekti demokratske konsolidacije u postkonfliktnom periodu“, 2010; sa Zilkom Spahić – Šiljak „Monoteističko troglasje
– Uvod u judaizam, kršćanstvo i islam“ 2009; sa Ivanom Cvitkovićem „Religija
i Europske integracije“ 2006; i sa Brankom Todorovićem „Confronting with the
Past: Consequences for the Future“ 2005). U akademskoj 2012. Abazoviću je
dodjeljena istraživačka stipendija na Nizozemskom institutu za napredne studije
u humanistici i društvenim naukama (NIAS) pri Kraljevskoj akademiji nauka i
umjetnosti Nizozemske.
O autorima_cama
Zlatiborka Popov Momčinović
Rođena 1975. godine u Vršcu. Završila studij sociologije na Filozofskom
fakultetu u Novom Sadu. Tokom i nakon studiranja radila je u nevladinom sektoru i lokalnim medijima, a od 2005. je angažovana kao asistentkinja na Filozofskom fakultetu Istočno Sarajevo, gdje je i magistrirala sa temom Politička kultura u periodu tranzicije. Na Fakultetu političkih nauka u Beogradu je doktorirala
2013. sa temom Ženski pokret u postdejtonskoj BiH: dometi, inicijative, kontroverze. Objavila je više od četrdeset naučnih radova iz oblasti političke sociologije, politikologije religije i feminističke teorije i prakse. Bila je stipendistica Fonda otvoreno društvo Bosna i Hercegovina u okviru Policy Fellowship Development Project, i angažovana u nekoliko lokalnih i regionalnih istraživanja kao što
su Religion and Pluralism in Education: Comparative Approaches in Western
Balkan, Images of the Religious Other, Reconciliation and Trust Building in Bosnia and Herzegovina, Govor mržnje u Bosni i Hercegovini, Parlamentarizam u
Bosni i Hercegovini, Coming out: Zagovaranje i zaštita prava LGBT osoba, Sto
godina ženskog pokreta u Bosni i Hercegovini. Trenutno završava knjigu Ženski
pokret u Bosni i Hercegovini: Artikulacija jedne kontrakulture. Zamjenica je
urednika bh. časopisa Diskursi: Društvo, religija, kultura. Aktivna je i u civilnom društvu, pokušavajući da uskladi teorijski i praktički angažman. Predsjednica je Centra za političku kulturu, i spoljna saradnica Sarajevskog otvorenog centra. Govori engleski i njemački, a služi se i francuskim i slovenačkim jezikom.
Nenad Vertovšek
Magistar politologije, rođen 1957. u Zagrebu. Diplomirao na Fakultetu političkih znanosti, trenutno doktorand na Poslijediplomskom doktorskom studiju
filozofije u Zagrebu. U profesionalnom novinarstvu 31 godinu - novinar, urednik, komentator, specijaliziran za gospodarske teme i društvena zbivanja. Radio
u tjedniku Narodni list, dnevniku Slobodna Dalmacija, urednik Zadarske televizije, kolumnist portala eZadar, nastavio kao slobodni novinar u nizu tjednika,
mjesečnika, stručnih časopisa i elektroničkih medija. Voditelj je brojnih radionica za novinarstvo i medije. Od 1985. redovni član Hrvatskog novinarskog društva i Međunarodne novinarske organizacije. Od 1997. do danas predavač suradnik u Programu za usavršavanje menadžera pri Hrvatskoj udruzi poslodavaca,
kao i u poslovnim školama Delfin (Zagreb) i Cotrugli Business School (Zagreb).
Predavač na Odjelu za kroatistiku i slavistiku Sveučilišta u Zadru, kolegiji Hrvatski mediji i Teorija i praksa medija, suradnik kolegija Mit, obred, običaj. Surađivao u nastavi na Odjelu za informatologiju i komunikologiju, predavao Antropologiju festivala, rituala i javnih događanja na Odjelu za etnologiju i antropologiju. Suradnik Leksikografskog zavoda Miroslav Krleža u X. i XI. svesku
(međunarodna ekonomija) Hrvatske enciklopedije. Sudionik brojnih međunarodnih stručnih i znanstvenih simpozija i konferencija, objavio više stručnih i znanstvenih radova iz područja analize, etike i filozofije medija, medijskih manipulacija i socijalne psihologije. Koautor knjiga Mediji i mladi, Mladi – odgoj za me-
230
O autorima_cama
dije, Deset dana bez ekrana i Tamna strana ekrana. Urednik biblioteke Do (Zagreb/Karlovac) i devet knjiga iz područja istočnjačkih kultura i borilačkih vještina, dugogodišnji voditelj Sportske sekcije Hrvatsko-japanskog kulturnog i gospodarskog društva.
Maca Jogan
Profesorica emerita sociologije na Fakultetu društvenih nauka Univerziteta
u Ljubljani. Glavna istraživanja je sprovela u oblastima razvoja sociološke teorije, istorije slovenačke sociologije i rodnih studija. U protekle dvije decenije se
posebno posvetila istraživanjima društvenih konstrukcija rodne neravnopravnosti. Objavila je pet knjiga: Sociologija reda (1978), Ženska, cerkev in družina
(1986), Družbena konstrukcija hierarhije med spoloma (1990), Sodobne smeri v
sociološki teoriji (1995) i Seksizem v vsakdanjem življenju (2001).
Engin Obučić
Rođen u Sarajevu 1978. godine. Završio je Filozofski fakultet na Kvinslend Unvierzitetu (The University of Queensland), Brisbane, Australija, studijska grupa filozofija-studij religije 2002. nakon čega je upisao višispecijalistički
studij na istom fakultetu. Višispecijalistički studij završava 2004. na temu An Intertextual Reading of the Concept of the Other in David Clines’ study I, He, We
and They and Emmanuel Levinas’ work Totality and Infinity. Autor je nekoliko
stručnih radova a objavio je i autorski rad u Dijalogu, Časopisu za filozofiju i
društvena pitanja Akademije nauka i umjetnosti Bosne i Hercegovine. Trenutno
završava master studij iz oblasti marketing menadžmenta na Kanbera Univerzitetu, Australija.
Zoran Kinđić
Zoran Kinđić je rođen 1961. u Pančevu. Diplomirao je filozofiju na Filozofskom fakultetu u Beogradu 1987. Na istom fakultetu magistrirao je 1993. i
doktorirao 2004. Objavio je dve knjige (Problem neidentičnog u filozofiji Teodora Adorna, Pančevo 2006, Hajdegerova kritika antropocentrizma, Beograd
2011) i više desetina tekstova u časopisima. Zaposlen je na Fakultetu političkih
nauka u Beogradu kao vanredan profesor. Na osnovnim studijama predaje Filozofiju, na master studijama Ekološku filozofiju i etiku, na doktorskim studijama
Filozofiju religije.
231
O autorima_cama
Zorica Kuburić
Redovna je profesorica na Filozofskom fakultetu u Novom Sadu. Predaje
Sociologiju religije i Metodiku nastave sociologije i filozofije. Predsednica je
Centra za empirijska istraživanja religije u Novom Sadu. Osnivač je i glavni
urednik naučnog časopisa „Religija i tolerancija“. Rođena je u Kruševcu, a svoje
obrazovanje sticala je u Sarajevu, Zagrebu i Beogradu. Na Filozofskom fakultetu
u Beogradu upisala je psihologiju 1976. godine, a u Sarajevu diplomirala na temi
Efekti ranog učenja u razvoju ličnosti. Magistrirala je na Medicinskom fakultetu
u Zagrebu (1989) s temom Odnos između prihvaćenosti djece u porodici i psihijatrijskih problema u adolescentnoj dobi. Doktorirala je na Filozofskom fakultetu u Beogradu (1995) na Odseku za sociologiju na temi: Slika o sebi adolescenata u protestantskoj porodici. Takođe je završila i četvorogodišnju edukaciju iz
Sistemske porodične terapije na Institutu za mentalno zdravlje u Beogradu
(2004). Napisala je i objavila desetak knjiga i preko 150 naučnih radova. Najznačajnije knjige su: Porodica i psihičko zdravlje dece; Religija, porodica i mladi; Vera i sloboda: Verske zajednice u Jugoslaviji; Verske zajednice u Srbiji i
verska distanca. Autorica je poglavlja o religijskoj praksi u Srbiji i Crnoj Gori u
Svetskoj enciklopediji religijske prakse.
Dejan Pralica
Rođen 1978. u Novom Sadu. Zamenik je šefa Odseka za medijske studije.
Docent na Odseku za medijske studije Filozofskog fakulteta Univerziteta u Novom Sadu na osnovnim i master studijama za predmete Radijsko novinarstvo,
Medijsko pravo i Medijski sistem Srbije, Savremeni medijski sistemi. Drži vežbe
na predmetima Analiza medijskog dsikursa i Kritička analiza medijskog diskursa. Doktorirao novinarstvo na Fakultetu političkih nauka Univerziteta u Beogradu (2010) (Doktorska disertacija: Lokalni radio u višejezičnoj sredini: primer
Autonomna Pokrajina Vojvodina); Magistrirao (2005) i diplomirao (2001) na
Filozofskom fakultetu Univerziteta u Novom Sadu (Odsek za srpski jezik i lingvistiku). Napisao monografije Diskurs radija, Koga su mediji izabrali, a šta
su partije nudile, više od 30 naučnih radova (od kojih su dva rada na SCI listi),
preko 50 stručnih radova i preko 50 kritika i prikaza knjiga iz oblasti lingvistike, žurnalistike i komunikologije. Saradnik Radija 021, Novosadske novinarske
škole, časopisa Zlatna greda, Link i Religija i tolerancija. Član Nezavisnog društva novinara Vojvodine i Društva za primenjenu lingvistiku Srbije. Profesionalna usavršavanja sticao na naučnim skupovima i seminarima u Nemačkoj, Češkoj, Mađarskoj, Rumuniji, Hrvatskoj, Bosni i Hercegovini, Crnoj Gori i Srbiji.
232
O autorima_cama
Vladimir Barović
Rođen 1978. godine u Novom Sadu. Docent na Odseku za medijske studije Filozofskog fakulteta Univerziteta u Novom Sadu na osnovnim i master studijama za predmete: Istraživačko novinarstvo, Velikani srpskog novinarstva, Desk
i redakcije, Izvešetavane o prirodnim i izazvanim katastrofama i nesrećama i Istraživačko novinarstvo. Drži vežbe na predmetu Evropska unija. Doktorirao novinarstvo na Fakultetu političkih nauka Univerziteta u Beogradu (2010) (Doktorska disertacija: Izveštavanje u kriznim situacijama i etika novinarstva) Magistrirao (2007) i diplomirao (2004) na Filozofskom fakultetu Univerziteta u Novom
Sadu (Odsek za istoriju). Napisao monografije Mediji i građanska okupljanja,
Velikani srpske štampe, Mediji u lovstvu i lovnom turizmu Medijsko izveštavanje u kriznim situacijama. Interesovanje autora usmereno je na krizne situacije,
rad deska u savremenom medijskom sistemu, prikriveno oglašavanje, etiku medija, specijalističke lovačke medije i istoriju štampe. Naučne i stručne radove
objavljivao u međunarodnim i domaćim časopisima, kao i u zbornicima sa međunarodnih i domaćih konferencija (od kojih su dva rada na SCI listi). Profesionalna usavršavanja sticao na naučnim skupovima i seminarima u Sjedinjenim
Američkim Državama, Francuskoj, zemljama bivše Jugoslavije i Srbiji.
Srđan Sremac
Diplomirao je teologiju na Protestantskom teološkom fakultetu u Novom
Sadu. Studije nastavlja u Holandiji na Vrije Universiteit Amsterdam gde je magistrirao iz oblasti empirijske teologije i psihologije religije. Na istom univerzitetu
trenutno završava doktorske studije. Objavio je oko četrdeset naučnih radova u
domaćim i međunarodnim časopisima. Autor i priređivač nekoliko knjiga kao
što su Fenomenologija konverzije (2007), Konverzija i kontekst (2009), Religijska imaginacija i savremeni mediji (2010), Demitologizacija religijskih narativa
na Balkanu (2012), Opasna sjećanja i pomirenje (2012) i Europe as a Multiple
Modernity: Multiplicity of Religious Identities and Belonging (2013 u pripremi).
Suosnivač je Centra za istraživanje religije, politike i društva. Primarne oblasti
istraživanja: narativna psihologija religije, biografska rekonstrukcija, zavisnost i
religija, duhovnost marginalizovanih grupa, religija i pop-kultura, popularna religioznost. Trenutno živi i radi u Amsterdamu u Holandiji.
Jadranka Brnčić
Studirala je francuski i ruski jezik s književnostima na Filozofskom fakultetu u Zagrebu, gdje je doktorirala temom “Ricoeurovo tumačenje biblijskoga
teksta”. Piše znanstvene, stručne, publicističke i književne tekstove te prevodi.
Objavila knjige: Anđeli (Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1998, 2003), Vezan u
snop života (Mozaik knjiga, Zagreb 2002), Biti katolik još (Golden marketingTehnička knjiga, Zagreb 2007), Razmjena daljina (Hrvatsko haiku društvo, Sa-
233
O autorima_cama
mobor 2008), Franjina Pjesma stvorenja (Svjetlo riječi, Sarajevo 2012) i Svijet
teksta. Uvod u Ricoeurovu hermeneutiku (Naklada Breza, Zagreb 2012).
Mile Lasić
Rođen 1954. u Uzarićima, Široki Brijeg, BiH. Proveo je zadnjih 18 godina
u SR Njemačkoj dijelom kao jugoslavenski i bosanskohercegovački diplomata a
dijelom kao „free lancer”, slobodni novinar, publicista, kolumnista i prevoditelj.
U akademskoj 2009/2010. godini započeo je kasnu profesorsku karijeru na Filozofskom fakultetu Sveučilišta u Mostaru, na politološkom studiju i kolegijima
koji se bave politološkim teorijama i temeljnim pitanjima europskih integracija,
kao i međunarodnim političkim odnosima, uključivo i teoriju i praksu diplomacije. Autor je brojnih politološko-socioloških eseja i studija, objavljenih u zemlji
i u inozemstvu, kao i knjiga Europska unija: nastanak, strategijske nedoumice i
integracijski dometi (Sarajevo Publishing, 2009.), Mukotrpno do političke moderne (Dijalog, Mostar, 2010.), Kultura sjećanja: pledoaje za izgradnju kulture
sjećanja i u regiji jugoistoka Europe (Friedrich Ebert Stiftung, Sarajevo, 2011.),
Europe Now- Europa sada ili nikada - (DEPO portal/Buybook, Sarajevo, 2011).
Član je Odbora za sociološke znanosti Akademije nauka i umjetnosti Bosne i
Hercegovine.
Lejla Mušić
Rođena u Bihaću, 1981. godine. Doktorica je socioloških znanosti i radi
na Fakultetu političkih nauka Sarajevo, pri Odsjeku za sociologiju od septembra
2008. godine. Asistira na predmetima Socijalna ekologija, Savremene rodne studije, Rodne studije i mir, na dodiplomskom i postdiplomskom studiju. Završila
je Filozofski fakultet u Sarajevu, Odsjek za filozofiju i sociologiju 2005. godine.
Magistrirala je na temu Rodno zasnovano nasilje u BiH porodici u periodu tranzicije u septembru 2008. godine pri Centru za Interdisciplinarni postdiplomski
studij Univerziteta u Sarajevu, a doktorirala 2012. na temu Socijalno-ekološke
implikacije savremenih socioloških teorija. Napisala je više radova poput Filozofija umjetnosti u mišljenju Anande Kentischa Coomaraswamiya (Filozofska istraživanja, Zagreb, 2007.), Rod, porodica i nasilje (Zbornik političkih nauka Sarajevo, 2008/09.), Nasilje u bh porodici (Bosanske studije na engleskom jeziku,
2009/10.). Prevela je sa engleskog u bosanski jezik djelo Ljepota i islam, estetika u islamskoj umjetnosti i arhitekturi (Des, Sarajevo, 2005.), autorice Valerie
Gonzalez. Hrestomatiju Rod i rodni odnosi, u koautorstvu sa prof. dr Mujkić
Asimom i doc. dr Viđen Srebrenkom, objavljuje 2010. godine. Učesnica je više
Konferencija posvećenih pitanjima roda i ekologije poput Simpozija o održivom
razvoju (Zagreb, 2011) i Ekofeminizam kao nova politička odgovornost (Beograd, 2011). U toku 2012.godine učestvovala je na više međunarodnih Konferencija o temi održivog razvoja, bioetike u Malom Lošinju, 2012 i na Flozofskom fakultetu u Beogradu. Ujedno je učesnica dvije međunarodne Konferencije
234
O autorima_cama
2012 u oblasti intersekcije održivog razvoja, napretka tehnike i tehnološkog razvoja na Metalurškom fakultetu Zenica i Mašinskom fakultetu Zenica. Objavila je
rad Pluriperspective approach to environmental issues solution, u Zborniku sa
međunarodnim učešćem, Zenica (bilingualno izdanje), kao i rad o temi Intersekcija menadžementa i okolinskog upravljanja, 2012. godine. Bavi se oblašću socijalne ekologije, sociologije roda i savremenih rodnih studija.Uporedo završava
studij anglistike na Filozofskom fakultetu u Sarajevu. Učestvovala je na internacionalnom takmičenju iz oblasti ekologije i zaštite okoline u Hannoveru 2000.
godine.
Đermana Šeta
Đermana Šeta rođena je 1981. godine u Jajcu. Godine 2004. diplomirala je
Anglistiku na Filozofskom fakultetu u Sarajevu. U septembru 2009. godine magistrirala je Religijske studije u Centru za interdisciplinarne studije Univerziteta
u Sarajevu. Glavna područja interesovanja su joj rodna pitanja u Islamu, ženska
prava i dinamika rodnih odnosa. Voditeljica je Istraživačkog odjela u Centru za
edukaciju i istraživanje Nahla, Sarajevo. Članica je Upravnog odbora Međunarodne akademije za religijske studije. Radi i kao samostalna prevoditeljica i sudski tumač. Objavila je nekoliko tekstova i prevela više knjiga i članaka sa religijskom tematikom. Objavila je u koatorstvu knjigu I moje mjesto je tu, baziranoj
na istraživanju i analizi položaja žena u tri vjerske zajednice i religijske tradicije
u Bosni i Hercegovini.
Ivan Šunjić
Rođen 16. lipnja 1990. u Mostaru. Student je hrvatskog jezika i književnosti na Filozofskom fakultetu Sveučilišta u Mostaru. Objavljuje poeziju i tekstove iz oblasti književne teorije, književne i kazališne kritike u časopisima Motrišta, Osvit, Fenix, Kun (Oslobođenje) te portalu Kritika.ba. Sudjelovao je na
par međunarodnih studentskih konferencija, a jedan je od idejnih tvoraca mostarskih teorijskih susreta „A Room of One's Own“ koji za cilj imaju promicanje
suvremenih teorijskih strujanja. Uže područje interesa: semiotika, feministička i
queer teorija.
Ivan Hromatko
Rođen 1979. godine u Zagrebu. Nakon završetka studija sociologije i povijesti (2007.) na temu Stigma: Teatar kao mjesto nadilaženja predrasuda i diskriminacije te objave prvog znanstvenog rada u časopisu s Web of Science indeksom, upisuje Poslijediplomski doktorski studij sociologije (2008.) pri Filozofskom fakultetu u Zagrebu. Na doktorskom studiju razvija teze opisane u diplomskom radu, te provodi istraživanje naslova: Teatar kao mjesto akcijskog istraživanja stigmatizacije. Kao dio suvremenog smjera u sociologiji, tkz. public
235
O autorima_cama
sociology, ovo istraživanje i projekt predstavljaju kombinaciju znanosti, teatra i
civilnog aktivizma te se u tri godine razvio do projekta čije aktivnosti financira
Europska Komisija. Objavljivao je uglavnom u Hrvatskoj, poglavito u časopisu
Sociologija i prostor te Revija za socijalnu politiku. Predavačka iskustva je stekao asistirajući u izvedbi sveučilišnog kolegija Predrasude i prevencija diskriminacije na Hrvatskim studijima; predajući na Veleučilištu Varaždin, u sklopu
Europskog (IPA IV.) projekta Knowledge for everyone te na Sveučilištu u Zadru. Trenutno radi kao savjetnik Odjela za sociokulturne projekte Centra za kulturu Trešnjevka te kao voditelj međunarodnog istraživanja za multinacionalni
europsko edukativno partnerstvo GUIA-Guide Us Into Arts. Član je organizacijskog odbora više međunarodnih konferencija, uključujući europske i svjetske organizacije kao što su International Association for Intercultural Education i
European Network of Cultural Centres. Istraživački interes fokusira na široke teme predrasuda, diskriminacije i stigmatizacije, ali i metodologije, teatra, akcijskog istraživanja, i civilnog društva/aktivizma.
Alison Sluiter
Alison Sluiter is a Project Coordinator at the Konrad-Adenauer-Stiftung’s
office in Sarajevo. Since moving to Bosnia and Herzegovina in 2009, Alison has
worked as a program developer and consultant for numerous NGOs and international organizations including Aegis Trust, PBS (Women, War and Peace series), the Cinema for Peace Foundation, the Populari Center for Socio-Economic
Studies, the European Union Police Mission to Bosnia and Herzegovina, the
Center for Justice and Reconciliation, Atlantic Initiative, the Association Bosnian Family and the American University in Bosnia and Herzegovina. Prior to
living in Bosnia and Herzegovina, Alison was the Outreach Coordinator for the
Advocacy Project in Washington, D.C. She holds a B.S. in Foreign Service
from Georgetown University.
236
Uputstvo autorima_cama za pripremu rukopisa za štampu
1. Radovi treba da budu dostavljeni elektronski, u prilogu – kao otvoreni dokument (Word), na elektronsku adresu redakcije Diskursa: diskursi@yahoo.com
2. Dužina rukopisa: do 15 stranica (28.000 karaktera).
3. Format: font: Times New Roman, veličina fonta: 12, razmak između redova:
Before: 0, After: 0, Line spacing: Single.
4. Paragrafi: format: Normal, prvi red: uvučen automatski (Col 1).
5. Ime autora: Navode se ime(na) autora i prezime(na).
6. Naziv ustanove autora (afilijacija): Neposredno nakon imena i prezimena navodi se pun (zvanični) naziv i sjedište ustanove u kojoj je autor zaposlen, a eventualno i naziv ustanove u kojoj je autor obavio istraživanje. Ako je autora više, a ne potiču iz iste
ustanove, mora se naznačiti iz koje ustanove potiče svaki od autora. Funkcija i zvanje
autora se ne navode.
7. Kontakt podaci: Adresu ili elektronsku adresu autor stavlja u napomenu pri dnu
prve stranice članka. Ako je autora više, daje se samo adresa jednog, obično prvog.
8. Jezik rada i pismo: Rad će biti štampan u jeziku i pismu u kome je upućen redakciji.
9. Naslov: Naslov treba postaviti centrirano i napisati velikim slovima.
10. Apstrakt: Apstrakt treba da sadrži cilj istraživanja, metode, rezultate i zaključak. Treba da ima od 100 do 300 riječi i da stoji između zaglavlja (naslov, imena autora i
dr.) i ključnih riječi, nakon kojih slijedi tekst članka. Apstrakt je pisan na jeziku članka.
[Tehničke propozicije za uređenje: format - font: Times New Roman, Normal; veličina
fonta: 10; razmak između redova – Before: 0; After: 0; Line spacing: Single; prvi red uvučen automatski (Col 1).]
11. Ključne riječi: Broj ključnih riječi ne može biti veći od 10. Ključne riječi daju
se na onom jeziku na kojem je napisan apstrakt. U članku se daju neposredno nakon apstrakta. [Tehničke propozicije za uređenje: format - font: Times New Roman, Normal;
veličina fonta: 10; prvi red - uvučen automatski (Col 1).]
12. Prethodne verzije rada: Ako je članak bio izložen na skupu u vidu usmenog
saopštenja (pod istim ili sličnim naslovom), podatak o tome treba da bude naveden u posebnoj napomeni, pri dnu prve strane članka. Ne može se objaviti rad koji je već objavljen u nekom časopisu: ni pod sličnim naslovom niti u izmjenjenom obliku.
13. Navođenje (citiranje) u tekstu: Način pozivanja na izvore u okviru članka mora biti konsekventan od početka do kraja teksta. Zahtjeva se sljedeći sistem citiranja:
Adorno, T. Tri studije o Hegelu, str. 40. /v. Adorno, T. Tri studije o Hegelu, str.
40. / up. Adorno, T. Tri studije o Hegelu, str. 40. [navodnike i polunavodnike obilježavati na sljedeći način: „” / ’‛]
14. Napomene (fusnote): Napomene se daju pri dnu strane u kojoj se nalazi komentarisani dio teksta. Mogu sadržati specifikacije za citiranu literaturu, manje važne
detalje, dopunska objašnjenja, naznake o korišćenim izvorima.
[Tehničke propozicije za uređenje: format - Footnote Text; veličina fonta: 10; prvi
red - uvučen automatski (Col 1); numeracija - arapske cifre.]
15. Tabelarni i grafički prikazi: Tabelarni i grafički prikazi treba da budu dati na
jednoobrazan način, u skladu s lingvističkim standardom opremanja teksta.
16. Lista referenci (literatura): Citirana literatura obuhvata po pravilu bibliografske izvore (članke, monografije i sl.) i daje se isključivo u zasebnom odjeljku članka, u
vidu liste referenci. Literatura se navodi na kraju rada, prije rezimea. Reference se navo-
de na dosljedan način, abecednim odnosno azbučnim redosljedom. Ako se više bibliografskih jedinica odnose na istog autora, one se hronološki postavljaju. Reference se ne
prevode na jezik rada. Sastavni dijelovi referenci (autorska imena, naslov rada, izvor
itd.) navode se na sljedeći način:
[za knjigu]
Adorno, T. Tri studije o Hegelu, Veselin Masleša, Sarajevo, 1990.
[za članak]
Beler, E. O interpretaciji i igri, Gradac, 152, Čačak, str. 157-163.
[za prilog u zborniku]
Jauković, S. Uloga umetnosti u tehničkom dobu, u: B. Milijić, Estetika, umetnost,
moral, Estetičko društvo Srbije, Beograd, str. 101-106.
Radove istog autora objavljene iste godine diferencirati dodajući a, b, c ili а, б, в,
npr.: 2007a, 2007b ili 2009a, 2009б.
Ako ima dva autora, navesti oba prezimena, npr. Korać, Pavlović; ako ih ima više: poslije prvog prezimena (a prije godine) dodati et al ili i dr.
[Tehničke propozicije za uređenje: format - font: Times New Roman, Normal; veličina fonta: 11; razmak između redova: Before: 0, After: 0, Line spacing: Single; prvi
red: kucati od početka, a ostale uvući automatski (Col : opcija Hanging, sa menija Format)].
Postupak citiranja dokumenata preuzetih sa Interneta:
[monografska publikacija dostupna on-line]
Prezime, ime autora. Naslov knjige. ‹adresa sa interneta›. Datum preuzimanja.
Npr.: Veltman, K. H. Augmented Books, knowledge and culture.
http://www.isoc.org/inet2000/cdproceedings/6d.›. 02.02.2002.
[prilog u serijskoj publikaciji dostupan on-line]
Prezime, ime autora. Naslov teksta. Naslov periodične publikacije, datum periodične publikacije. Ime baze podataka. Datum preuzimanja.
Npr.: Du Toit, A. Teaching Info-preneurship: student’s perspective. ASLIB Proceedings, February 2000. Proquest. 21.02.2000.
[prilog u enciklopediji dostupan on-line]
Ime odrednice. Naslov enciklopedije. ‹adresa sa interneta›. Datum preuzimanja.
Npr.: Tesla, Nikola. Encyclopedia Britannica. ‹http://www.britannica.com/EBchecked/topic/588597/Nikola-Tesla›. 29. 3. 2010.
17. Rezime: Rezime rada jeste apstrakt na engleskom jeziku. Rezime se daje na
kraju članka, nakon odjeljka Literatura. Prevod ključnih riječi na jezik rezimea dolazi
poslije rezimea. [Tehničke propozicije za uređenje: format - font: Times New Roman,
Normal; veličina fonta: 11; razmak između redova: Before: 0, After: 0, Line spacing:
Single; prvi red: uvučen automatski (Col 1).]
18. Biografija: U biografiji, koja ne treba da prelazi 250 riječi, navesti osnovne
podatke o autoru teksta (godina i mjesto rođenja, institucija u kojoj je zaposlen, oblasti
interesovanja, reference publikovanih knjiga).
Uredništvo/Уредништво/Editorial Board
Želimir Vukašinović / Желимир Вукашиновић
Glavni i odgovorni urednik/Главни и одговорни уредник/Editor in Chief
Ivan Cvitković / Иван Цвитковић
Zorica Kuburić / Зорица Кубурић
Jasmina Husanović / Јасмина Хусановић
Dino Abazović / Дино Абазовић
Mile Lasić / Миле Ласић
Damir Banović/Дамир Бановић
Vesna Đurić / Весна Ђурић
Zilka Spahić-Šiljak / Зилка Спахић-Шиљак
Gorazd Andrejč / Горазд Андрејч
Rudy Baker / Руди Бејкер
Zamjenica urednika/Замјеница уредника/Deputy Editor
Zlatiborka Popov Momčinović/Златиборка Попов Момчиновић
Sekretar uredništva/Секретар уредништва/Editorial assistant
Vuk Vučetić / Вук Вучетић
Lektura/Лектура/Proofreading
Biljana Samardžić / Биљана Самарџић
Mersiha Jusić / Мерсиха Јусић
Ivona Brkić/Ивона Бркић
Olja Jojić / Оља Јојић
Likovno-grafička oprema/Ликовно-графичка опрема/Artistic and graphic design
Marija Borović / Марија Боровић
Tehnički urednik/Технички уредник/Technical editor
Vlastimir Pantić / Властимир Пантић
Izdavač/Издавач/Publisher
Predstavništvo Centra za empirijska istraživanja religije u Bosni i Hercegovini /
Представништво Центра за емпиријска истраживања религије у Босни и Херцеговини/
Office of the Center for the Empirical Researches of Religion in Bosnia and Herzegovina
Za izdavača/За издавача/Published by
Ratko Kuburić / Ратко Кубурић
Žiro račun/Жиро рачун/Bank account
194-101-93129001-59
Štampa/Штампа/Print
Dobra knjiga d.d. Sarajevo
Tiraž/Тираж/Impression
300 primjeraka/примјерака/copies
Časopis Diskursi izlazi dva puta godišnje /
Часопис Дискурси излази два пута годишње /
Journal Discourses comes out two times annually
Izdavanje časopisa finansijski pomaže/Journal is financially supported by
Fond otvoreno društvo Bosna i Hercegovina/
Фонд отворено друштво Босна и Херцеговина /
Open Society Fund Bosnia and Herzegovina

Religija u javnoj sferi - analiza društvenih očekivanja

Znate li kojih - WordPress.com

popularni znaci, simboli, obilježja

ISTOFILIJA i DRUGOFOBIJA U teorijskom razmatranju

TREĆA SARAJEVSKA UN SEDMICA MEĐUVJERSKOG SKLADA U

pisma Jeana Vaniera

Letak - Ured za crkvenu glazbu varaždinske biskupije

client_alert_croatia_Spatial planning and construction

SLOBODA, LIBERALIZAM I MULTIKULTURALIZAM

SJEĆANJE NA PROFESORA NIJAZA ŠUKRIĆA Nijaz Šukrić, četvrto