Γιάννης Τζαβάρας*
ΤΟ ΒΕΒΑΙΟ
ΤΟΥ ΘΑΝΑΤΟΥ
2η Έκδοση
«Φιλοσοφικά Δημοσιεύματα 2014»
* Ο Γιάννης Τζαβάρας (1950- ) είναι καθηγητής φιλοσοφίας στο
Πανεπιστήμιο Κρήτης. E-mail: itzavar@edc.uoc.gr
8
Γιάννης Τζαβάρας
ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ
Εισαγωγή . . . 9
1. Εμπειρική κι ενορατική βεβαιότητα . . . 14
2. Η βεβαιότητα της αβεβαιότητας . . . 19
3. Η βεβαιότητα της σοβαρότητας . . . 27
4. Η βεβαιότητα του αυθεντικού εαυτού . . . 37
5. Το αβέβαιο της αναμονής . . . 48
6. Το βέβαιο του παραλογισμού . . . 54
7. Η αυτοβεβαιότητα της ταξικής συνείδησης . . . 58
8. Το βέβαιο και αβέβαιο της βιαιότητας . . . 62
9. Το βέβαιο της ιατρικοποίησης κι εμπορευματοποίησης . . . 70
Βοηθήματα – Συντομογραφίες . . . 75
ΤΟ ΒΕΒΑΙΟ ΤΟΥ ΘΑΝΑΤΟΥ
9
ΕΙΣΑΓΩΓΗ
1. Το φιλοσοφικό σκέπτεσθαι που ασχολήθηκε κατά καιρούς με
την έννοια του θανάτου, διείδε μέσα της και τόνισε τόσο το στοιχείο
της μεταβολής όσο και της σταθερότητας. Έστω και αν φαίνεται
παράδοξο, στο θάνατο μοιάζει να συνυπάρχουν αυτά τα αντίθετα: η
κίνηση και η ακινησία. Μιας και οδηγεί το ζωντανό σε κάτι πέρα από
τη ζωντάνια του, ο θάνατος είναι μεταβολή· αλλά σε αντίθεση προς τις
συνεχείς αλλαγές που χαρακτηρίζουν τις ζωικές εκδηλώσεις, ως
χαρακτηριστικό τής μέσα σε θάνατο ύπαρξης εμφανίζεται η
στασιμότητα1. Από μια άποψη ιδωμένος ο θάνατος είναι αφετηρία κάτι
διαφορετικού από τη ζωή, από άλλη άποψη δεν είναι παρά τελείωμα·
συναθροίζει λοιπόν μέσα του μιαν αρχή κι ένα τέλος. Αυτή η
αντιφατικότητα μοιάζει να ερέθισε από παλιά τα φιλοσοφικά πνεύματα
προς βαθύτερη και αποφασιστική αναμέτρηση.
Όσο είναι η ανθρώπινη ψυχή δεμένη με το σώμα, βρίσκεται κατά
τον Πλάτωνα μέσα σε ανήσυχη περιπλάνηση και ταραχή, μέσα σε ένα
ίλιγγο μεθυσιού: «πλανᾶται καὶ ταράττεται καὶ ἰλιγγιᾷ ὥσπερ
μεθύουσα»2· όταν όμως χωρίζεται από το σώμα, η ψυχή
σταθεροποιείται και παραμένει μέσα σε εξακολουθητικό αυτοταυτισμό:
«πέπαυταί τε τοῦ πλάνου καὶ… ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ ὡσαύτως ἔχει»3. Να
φτάσει κάποιος στην ηρεμία της γνώσης και στη γαλήνη της φρόνησης
όσο βρίσκεται σε ίλιγγο και πλάνη, είναι κάτι αδύνατο· ή λοιπόν δεν
μπορεί ποτέ να γνωσθεί κάτι με καθαρότητα, ή μόνο μέσα στο θάνατο4.
Όσοι τώρα αγαπούν τη φρόνηση και τη σοφία, αυτοί βάζουν ως μέλημα
(«μελετῶσι») να ξεχωρίζουν την ψυχή από το σώμα συνηθίζοντάς την
από νωρίς στο να οικεί μόνη της, απαλλαγμένη από τη σωματική
1
Ο συσχετισμός του θανάτου με την κίνηση ή την ακινησία παρουσιάζεται
ήδη στους αρχηγέτες του ελληνικού φιλοσοφικού σκέπτεσθαι. Η ηρακλείτεια
θανατολογία φαίνεται να δίνει έμφαση στο γίγνεσθαι, έτσι καθώς αυτό
παρουσιάζεται μέσα στην ανθρώπινη εγρήγορση· δες Ηρακλείτου απόσπ. Β
21: «οὐχὶ καὶ Ἡράκλειτος θάνατον τὴν γένεσιν καλεῖ… ἐν οἷς φησι θάνατός
ἐστιν ὁκόσα ἐγερθέντες ὁρέομεν». Για τη δυνατότητα να ερμηνευτεί το
παρμενίδειο «ἀκίνητον ἐὸν» ως παρουσία θανάτου, δες Γιάννη Τζαβάρα: Το
ποίημα του Παρμενίδη. Αθήνα 1980, σελ. 213-214.
2
Φαίδων 79c.
3
Φαίδων 79d.
4
Φαίδων 66e.
10
Γιάννης Τζαβάρας
δέσμευση – που σημαίνει ότι τείνουν προς θάνατο: «οἱ ὀρθῶς
φιλοσοφοῦντες ἀποθνήσκειν μελετῶσι»5. Έτσι ο Πλάτων πετυχαίνει με
μια τολμηρή χειρονομία να εναρμονίσει την κίνηση με την ακινησία,
όταν πλάθει την έκφραση «μελέτη θανάτου»6, που δηλώνει την
ασίγαστη φιλοσοφική μέριμνα ως ηθελημένη ορμή για ταύτιση με τον
θανατικό ησυχασμό.
Στους νεώτερους χρόνους ακόμα και τα πιο αυτονόητα τέθηκαν
υπό αμφισβήτηση. Χρειάστηκε να επιστρατευτούν τα πιο πιθανά και τα
πιο απίθανα υποστηρίγματα, για να διαβεβαιώσουν στο μοντέρνο
άνθρωπο την ύπαρξή του· το σκέπτεσθαι (“cogito ergo sum”), το
βούλεσθαι, η αντικειμενικότητα και το μηδέν ως ανώτατο αξίωμα είναι
μερικά από αυτά. Το γεγονός ότι ο άνθρωπος είναι θνητός και ότι του
μέλλεται οπωσδήποτε να πεθάνει, ίσχυσε ως κάτι που δεν επιδέχεται
αμφιβολία. Μέσα στην έννοια του θανάτου διαπιστώθηκε ωστόσο κάτι
αβέβαιο, που κατέστησε αυτό το τόσο αυτονόητο δεδομένο έσχατα
αμφισήμαντο· παροιμιώδης έγινε η φράση: mors certa, hora incerta = ο
θάνατος είναι βέβαιος, η ώρα του αβέβαιη7.
Η νεώτερη αυτή επίγνωση δεν πολυαπέχει από την αρχαιότερη. Η
δυαδικότητα που ανακαλύφτηκε μέσα στην έννοια του θανάτου εύκολα
μπορεί να αναχθεί στην από παλιά διαπιστωμένη αντιφατικότητα. Το
βέβαιο, που φανερώνεται στο θάνατο, έγκειται στον αμετακίνητο
χαρακτήρα του, στην απαρασάλευτη αποτελεσματικότητά του πάνω
στη ζωή· αβέβαιο είναι, αντίθετα, το μεταβλητό στοιχείο της
εγκαθίδρυσης, η ισόβια άγνοια του ακριβή χρόνου αποβίωσης, η
ολοένα αναβαλλόμενη τελικότητα. Η ανησυχία για κάτι βέβαιο
5
Φαίδων 67e.
Φαίδων 81a.
7
Η σχέση ανάμεσα στο θάνατο και στο χρονικό του στοιχείο είναι ασφαλώς
ουσιώδης, και μια σφαιρική θεώρηση του θανάτου δεν μπορεί να παραβλέψει
το αλληλένδετο. Ο P. L. Landsberg: Die Erfahrung des Todes, Frankfurt a.M.
1973, σελ. 14, κάνει μια προσπάθεια να συλλάβει αυτή τη σχέση με έννοιες
χρόνου, όταν γράφει: «Mors certa, hora incerta. Ο θάνατος έχει τη δική του
διαλεκτική. Είναι για εμάς παρών μέσα σε απουσία». Αλλά οι δυνατότητες
στοχασμού δεν εξαντλούνται με μια τέτοια θεώρηση. Αξίζει να αναφερθεί η
πρωτότυπη διείσδυση του Vl. Jankélévitch: La mort, Pariw 1977, σελ. 154, ο
οποίος επινοεί μια πληθώρα παραλλαγών ανακαλύπτοντας μέσα τους
χαρακτηριστικές διατυπώσεις ψυχικών καταστάσεων: «Αν mors certa, hora
certa [ο θάνατος είναι βέβαιος και η ώρα του βέβαιη] είναι η φόρμουλα της
απελπισίας, mors certa, hora certa sed ignota [ο θάνατος βέβαιος, η ώρα του
βέβαιη αλλ’ άγνωστη] η φόρμουλα της αγωνίας, και αντίθετα mors incerta,
hora incerta [ο θάνατος αβέβαιος και η ώρα του αβέβαιη] η φόρμουλα της
χιμαιρικής ελπίδας, θα πρέπει να αναγνωριστεί μέσα στην ασύμμετρη
φόρμουλα mors certa, hora incerta το έμβλημα μιας σοβαρής και μαχόμενης
θέλησης, απομακρυσμένης τόσο από την απελπισία όσο και από τη χιμαιρική
ελπίδα.
6
ΤΟ ΒΕΒΑΙΟ ΤΟΥ ΘΑΝΑΤΟΥ
11
συμπίπτει με την αρχαία ορμή για κάτι σταθερό και αμετάβλητο. Όσο
δεν έχει έστω και με τη «μελέτη» εισδύσει στο θάνατο, ο άνθρωπος
συνειδητοποιείται σφραγισμένος από μεταβολή και αναβολή της
γαλήνης, βλέπει τον εαυτό του να ιλιγγιά και να αγνοεί, και μάλιστα
όσον αφορά το από στιγμή σε στιγμή επικείμενο τέλος.
Η ουσιαστική αλλαγή που επήλθε με την καινούρια θεώρηση,
συνίσταται σε μια μετάθεση του κέντρου βάρους. Το ερώτημα που
τίθεται κατά τους νεώτερους χρόνους δεν αφορά τόσο το θάνατο ως
εξωτερική προς τον άνθρωπο οντότητα, της οποίας αναζητούνται
κάποιες βασικές ή βάσιμες ιδιότητες. Το ερώτημα στρέφεται προς αυτή
τούτη την ανθρώπινη ύπαρξη και την επερωτά, κατά πόσο μπορεί αυτή
να είναι βέβαιη ή αβέβαιη για τον θάνατο. Εάν κάτι σύμφωνα με την
επίγνωση των νεώτερων χρόνων μπορεί να είναι ακράδαντα σταθερό
και όχι ανησυχητικά περιπλανώμενο, αυτό είναι το ανθρώπινο
υποκείμενο (subjectum)· γιατί οτιδήποτε αντίκειται (objectum),
αντιστέκεται και αντιτίθεται τούτου είναι έσχατα αμφισβητήσιμο και
πλανερό, και μόνο η σταθερότητα του υποκείμενου μπορεί να το
ακινητήσει. Μόνο επειδή ιδιάζει στο Εγώ να είναι βέβαιο ή αβέβαιο,
αποδίδονται ανακλώντας και στο θάνατο αντίστοιχες «ιδιότητες». Αν
έχω αποκτήσει τη βεβαιότητα ότι θα πεθάνω, χαράζω και πάνω στην
έννοια του θανάτου αυτή «χαρακτηριστική» βεβαιότητα. Συμβαίνει
μάλιστα συχνά να λησμονιέται, ότι αυτός που πράγματι κατέχει τη
βεβαιότητα είναι προπάντων το Εγώ μου, το ίδιο Εγώ που μπορεί την
επόμενη στιγμή να αμφιβάλει ή και να αδιαφορήσει για το θάνατο.
Αλλά όλες αυτές οι καταστάσεις: η βεβαιότητα, η αμφιβολία και η
αδιαφορία, είναι αυτοσχετισμοί που ξεκινούν από δική μου
πρωτοβουλία,, καλούν μπροστά τους το θάνατο και του
συμπεριφέρονται κάθε φορά διαφορετικά. Είναι όχι απλώς στατικές και
αδιασάλευτες παραστάσεις, αλλά βιωματικές συμπεριφορές: θετικές ή
αρνητικές ή αδιαφοροποίητες.
2. Η παρακάτω έρευνα επιχειρεί μια συστηματική θεώρηση των
πρόσφατων απόψεων πάνω στο βέβαιο του θανάτου. Αυτό που κατά
κύριο λόγο την ενδιαφέρει, είναι η εμβάθυνση στον προβληματισμό, ο
οποίος διαμορφώνει την εκάστοτε άποψη. Άξια λόγου θεωρήθηκε
συχνά και κάποια κριτική αναμέτρηση και αντιπαράθεση ετερογνωμίας,
χωρίς να παρεμβάλλεται οπωσδήποτε ως δήθεν τελεσίδικη η κριτική
άποψη σαν τέτοια. Όσον αφορά τη δική μου συμμετοχή, θεωρώ ως ήδη
αρκετή επέμβαση το γεγονός, ότι το υλικό πέρασε μέσα από την
αντιληπτική κι ερμηνευτική μου διήθηση.
Από τις σύγχρονες απόψεις πάνω στο συγκεκριμένο θέμα
πιστεύω ότι αντιπροσωπεύονται παρακάτω οι κυριότερες, χωρίς να
προβάλλω αξίωση πληρότητας. Θεωρώ σημαντικό να αποδειχτεί η
12
Γιάννης Τζαβάρας
δυνατότητα για μια πληθώρα απόψεων και όχι να επιδειχτούν ετούτες
σε εξαντλητικό βαθμό. Αυτή η προτίμηση στηρίζεται σε μια ουσιώδη
αιτία: Οι παράγοντες που διαμορφώνουν μια γνώμη ή μια θεώρηση,
ακόμα και αν αυτή αφορά το θάνατο, δεν μπορούν να θεωρηθούν
τελειωτικοί· η τελική κουβέντα πάνω στο θάνατο δεν έχει ειπωθεί, γιατί
μια τέτοια θα ήταν η τελευταία του ανθρώπινου γένους. Κάθε
βεβαιότητα αποκτά το πλήρες της νόημα μέσα στη συνάρτηση με το
χώρο και το χρόνο όπου γεννιέται· δεν αποκλείω έτσι τη δυνατότητα
διαιώνισής της, αντίθετα βλέπω αυτή τη δυνατότητα τόσο μεγαλύτερη,
όσο περισσότερο η βεβαιότητα αποτελεί καίρια έκφραση των χωρικοχρονικών της συντεταγμένων.
Ένα βασικό συμπέρασμα, που προκύπτει από την πληθώρα των
σκέψεων που ακολουθούν, μπορεί να διατυπωθεί ως εξής: Δεν είναι μία
και μοναδική η βεβαιότητα που αφορά το θάνατο. Όχι μόνο δεν μπορεί
να επιτευχθεί η μία βεβαιότητα, αλλά και δεν θα είχε αντίκρισμα, γιατί
ο ίδιος ο θάνατος (και γίνεται εδώ πάντα λόγος για τον καθ’ έκαστο
ανθρώπινο) δεν μπορεί να θεωρηθεί ως κάτι ενιαίο. Κάθε βεβαιότητα ή
αβεβαιότητα ως προς το επικείμενο του θανάτου είναι μόνο κάτω από
ορισμένες συνθήκες νοητή, και μάλιστα κάτω από τις ίδιες εκείνες
συνθήκες, που καθορίζουν και το νόημα που παίρνει εκάστοτε ο
θάνατος. Αν π.χ. έχω κατά νου το σωματικό θάνατο, η αντίστοιχη
βεβαιότητα είναι σφραγισμένη από την αναγκαία συνθήκη, ότι δεν
συμπεριλαμβάνει τον ψυχικό ή πνευματικό τομέα: αν διαβλέπω ότι ο
τάδε είναι ήδη πνευματικά νεκρός, μπορώ ταυτόχρονα να διαπιστώνω
τη σωματική του ζωντάνια· αν είμαι πεπεισμένος για το ότι θα πεθάνω
σωματικά, μπορώ ταυτόχρονα να πιστεύω στην ψυχική μου αθανασία.
Ποικίλλουν οι βεβαιότητες πάνω στο θάνατο, επειδή ποικίλλουν
οι συνθήκες που τις καθιστούν μπορετές. Θεωρώ ότι βρίσκεται πέρα
από τις δυνάμεις μου το μέλημα, να απαριθμηθεί και να ταξινομηθεί η
πληθώρα τέτοιων συνθηκών. Να γιατί περιορίζομαι ενδεικτικά στις
σύγχρονες φιλοσοφικές απόψεις, μέσα στις οποίες διαπιστώνω κάπως
χοντροκομμένα τρεις κύριες συνθήκες, που τις καθιστούν μπορετές.
Πρόκειται για τρεις βασικές τάσεις, που διακρίνονται και γενικότερα
μέσα στο σύγχρονο σκέπτεσθαι: η γνωσιολογική, η υπαρξιακή και η
κοινωνιολογική. Ας προσεχτεί ότι κάνω λόγο για τάσεις και όχι για
βεβαιότητες, κι αυτό έχει το νόημά του: πρόκειται για τρεις συνθήκες,
κάτω από τις οποίες καθίσταται φιλοσοφικά σημαντικό τόσο το βέβαιο
όσο και το αβέβαιο του θανάτου.
Οι τάσεις που διαπιστώνονται στο σύγχρονο σκέπτεσθαι, δεν
αντιπροσωπεύονται κατ’ ανάγκη από ξεχωριστούς φιλοσόφους. Συχνά
κάνουν την εμφάνισή τους αλληλοτεμνόμενες μέσα στον
προβληματισμό ενός και του αυτού στοχαστή. Η έρευνα π.χ. του
Μάρτιν Χάιντεγγερ πάνω στο βέβαιο του θανάτου δείχνει ένα κύρια
υπαρξιακό ενδιαφέρον, αλλά όχι λιγότερο αξιοπρόσεκτο είναι τόσο το
ΤΟ ΒΕΒΑΙΟ ΤΟΥ ΘΑΝΑΤΟΥ
13
γνωσιολογικό (μέσα στις παρατηρήσεις του για την εμπειρική και την
αποδεικτική βεβαιότητα, δες M. Heidegger 1981α [= 1967ˡˡ], σελ. 257)8
όσο και το κοινωνιολογικό της στοιχείο (δες π.χ. τις σκέψεις του για τη
μάταιη προσπάθεια αποφυγής του θανάτου, η οποία χαρακτηρίζει τους
«πολλούς», ό.π.).
8
Επεξήγηση των συντομογραφιών δίνεται στον βιβλιογραφικό πίνακα, που
παρατίθεται στο τέλος του παρόντος τόμου.
14
Γιάννης Τζαβάρας
1. Εμπειρική κι ενορατική βεβαιότητα
Η φιλοσοφική συζήτηση, που αφορά τη γνώση και τη βεβαιότητα
περί θανάτου, δείχνει αρχικά να πολώνεται σε δυο διαμετρικά αντίθετες
απόψεις. Χωρίς να τίθεται υπό αμφιβολία αυτή τούτη η βεβαιότητα,
διαπιστώνεται η προέλευση και η δικαίωσή της αφενός μέσα στην
εμπειρία, αφετέρου μέσα στην ενόραση.
α) Υποστηρίζεται εμπειριστικά: Μέσα σε κάθε ανθρώπινο
περιβάλλον παρέχεται ήδη μαζί με το γαλούχημα η επίγνωση της
ανθρώπινης θνητότητας· παρέχεται με τη διαβεβαίωση κοντινών ή
μακρινών προσώπων, με τους γέρους ή νέους που χάνονται· τα ζώα που
ψοφούν δίνουν ένα δείγμα ζωικού θανάτου και τα υλικά που φθείρονται
δίνουν ένα δείγμα διάχυτης φθοράς· ως λογικό ον κάθε άνθρωπος
συμπεραίνει αφενός επαγωγικά το θάνατο κάθε ανθρώπινου ατόμου,
αφετέρου παραγωγικά τον ατομικό του θάνατο. Αυτή η άποψη βρίσκει
την κλασική της διατύπωση στην απόφανση του Βολταίρου, που
παίρνει αφορμή για να εξάρει σύμφωνα με τις πεποιθήσεις του
Διαφωτισμού τη μοναδικότητα του ανθρώπου: «Η ανθρώπινη φυλή
είναι η μόνη που ξέρει ότι οφείλει να πεθάνει, και δεν το ξέρει παρά
μέσω της εμπειρίας»9.
Εδώ η προσοχή στρέφεται προς τον αναμφισβήτητο ρόλο που
παίζει η ανθρώπινη εμπειρία για την παροχή των πιο θεμελιακών
γνώσεων. Μπορεί ασφαλώς να αντιπροταθεί ότι δεν είναι μόνο ο
άνθρωπος που αποκτά διαγνωστική εμπειρία του επικείμενου θανάτου·
έχει παρατηρηθεί ότι και κάποια ζώα, όταν διαισθάνονται κίνδυνο ή την
απόληξη που θα έχουν τα γερατειά, δίνουν κάποια σημάδια ενός
θανατικού προαισθήματος: ξαπλώνουν με υποταγή και περιμένουν
ήρεμα το μοιραίο. Κάθε ζωντανός οργανισμός είναι λίγο έως πολύ
ικανός να διαισθανθεί και να εκδηλώσει την αποστροφή του από ένα
επερχόμενο κίνδυνο – πόσο μάλλον από τον έσχατο. Αλλά ο τονισμός
του εμπειρικού στοιχείου ίσα-ίσα αντιδρά προς την εξομοίωση της
ανθρώπινης με τη ζωική ικανότητα. Αποφασιστικό ρόλο παίζει η
εξουσιαστική δύναμη της εμπειρίας στο να επιβάλλει ένα τέτοιου
είδους υλικό, που θα εγκαθιδρυθεί στα ανθρώπινα έγκατα όχι ως
εντυπώσεις ή γνώμες, όχι ως συμβάντα τυχαίων θανατικών
περιπτώσεων, αλλά ως ακράδαντη βεβαιότητα πάνω στην αναγκαιότητα
του θανάτου. Ο άνθρωπος συνειδητοποιεί έτσι την υπεροχή του
απέναντι στο ανυποψίαστο και απληροφόρητο ζώο, αλλά και την ολική
του αδυναμία να διαψεύσει το απαραγνώριστο εμπειρικό υλικό.
9
Δες Voltaire, Dictionnaire philosophique, τόμ. 4, σελ. 63, zitiert in P. L.
Landsberg 1973α, σελ. 8: “L’ espèce humaine est la seule qui sache qu’ elle
doit mourir, et elle ne la sait que par l’ experience”.
ΤΟ ΒΕΒΑΙΟ ΤΟΥ ΘΑΝΑΤΟΥ
15
Εξωτερικές επιδράσεις κι εντυπώσεις, που εισδύουν μέσω των
αισθήσεων και συναποτελούν αυτό που ονομάζεται «εμπειρία», δεν
είναι κάτι ξένο στο ζωικό εν γένει βασίλειο. Αλλά μόνο ο άνθρωπος
έχει την ικανότητα να συναγάγει τις σκόρπιες και φαινομενικά
ασύνδετες εντυπώσεις μέσα στην ενότητα μιας έννοιας, που θα αναχθεί
σε κοινοποιήσιμη επίγνωση και θα εκφραστεί με λόγο. Έτσι όμως
φανερώνεται και η εγγενής ανεπάρκεια της εμπειριστικής άποψης: αν
το εμπειρικό υλικό προσφέρεται μέσω των αισθήσεων, εκείνος που το
επεξεργάζεται, το εντάσσει στην περιοχή των νοημάτων και το
μεταβάλλει σε γνώση είναι ο νους· σ’ αυτόν εναπόκειται η
αποφασιστική επεξεργασία. Η ανωτερότητα του ανθρώπου απέναντι
στο ζώο δεν έγκειται στην ποσοτική ή ποιοτική υπεροχή των
ανθρώπινων αισθητήριων, αλλά στη μεταποίηση του υλικού σε μια
άλλου είδους εμπειρία, που είναι η εννοιολογική γνώση. Το κριτικό
βλέμμα είναι υποχρεωμένο να παραιτηθεί από τον αποκλειστικό ή
κυρίαρχο ρόλο, που αποδίδεται εμπειριστικά στην αισθητήρια περιοχή
ως κύριο μέσο παροχής γνώσης και βεβαιότητας. Αν είναι να
διατηρηθούν τα ουσιώδη πρωτεία της εμπειρίας, αυτή χρειάζεται να
συλληφθεί με μια ευρύτητα που θα θραύσει εντελώς τα όρια του
παραδοσιακού εμπειρισμού.
Σίγουρα υπάρχει μια μακραίωνη ιστορία ανθρώπινης εμπειρίας,
που διαβεβαιώνει ότι είναι αναρίθμητες οι περιπτώσεις ατομικού
θανάτου, που επικυρώνουν με ακλόνητη προφάνεια την αναγκαιότητα.
Ο αδήριτος νόμος, ότι κάθε ζωικός οργανισμός που γεννήθηκε, δηλαδή
μπήκε μέσα στη νομοτέλεια της ανάπτυξης και της φθοράς, είναι
αναγκασμένος να υποστεί μετά από ένα ορισμένο χρονικό διάστημα τη
θανατική αποσύνθεση, διατυπώνεται κλασικά με την αποφασιστική για
το ευρωπαϊκό ξεκίνημα γραφίδα του Αριστοτέλη: «Ἔστι μὲν οὖν πᾶσι
τοῖς ζώοις κοινὸν γένεσις καὶ θάνατος»10. Είναι όμως αφετέρου γνωστό
ότι η αριστοτελική διαβεβαίωση για μια καθολικότητα και «κοινότητα»
του θανάτου, η εμπειρική πεποίθηση που θεμελιώνεται στην αυτοψία
πολυάριθμων γενεών, δεν αντέχει στην ακραία συνέπεια, όπου θα
οδηγήσει τη σκέψη ο σκεπτικισμός. Η εμπειρικά θεμελιωμένη
αναγκαιότητα αποδεικνύεται αιχμαλωτισμένη στα δεσμά μιας κατά
προσέγγιση αλήθειας, που δεν μπορεί ποτέ να απαλλαγεί από την (έστω
και υποθετική) δυνατότητα της διάψευσης, αλλά είναι υποχρεωμένη να
την σέρνει μαζί της ως άλλη όψη του ίδιου νομίσματος.
β) Αντίθετα ο φαινομενολογικός στοχασμός του Max Scheler11
διαπιστώνει ότι η γνώση περί θανάτου είναι καθαρά ενορατική
(intuitiv), είναι δηλαδή καρπός εσωτερικής θεώρησης και δεν εξαρτάται
10
11
Δες Aristotle 1975α, σελ. 470 (= Περί αναπνοής 17, 478b 22).
Δες M. Scheler 1957α.
16
Γιάννης Τζαβάρας
από εξωτερικές εντυπώσεις. Ακόμα κι ένας άνθρωπος που θα ζούσε
απομονωμένος από κάθε ζωντανό οργανισμό σε κάποιο έρημο νησί,
που δεν θα αποκτούσε συνεπώς από το περιβάλλον του εμπειρίες ή
πληροφορίες περί θανάτου, θα είχε γνώση της θνητότητάς του. Η
προέλευση αυτής της γνώσης πρέπει να αναζητηθεί μέσα στην
ανθρώπινη συνείδηση, η οποία ευθύς ως πρωτοαφυπνιστεί, διαβλέπει
και διακρίνει ζωή θάνατο. Κατ’ αναλογία προς τη ζωή, που γίνεται
αντιληπτή σαν ένα γίγνεσθαι χαρακτηριζόμενο από παροδικότητα με
αδιάκοπη τάση προς το θάνατο, και η ίδια η συνείδηση αυτογνωρίζεται
ως γίγνεσθαι.
Κύριο χαρακτηριστικό του ενορατικά συλλαμβανόμενου θανάτου
είναι η αναγκαιότητα, αλλά με νόημα πολύ ευρύτερο από μιας χρονικά
εντοπισμένης μελλοντικής αποβίωσης. Ίσα-ίσα η τελική επέλευση του
θανάτου είναι κάτι τυχαίο, γεγονός που καταδεικνύεται με το ότι μπορεί
να συμβεί οποτεδήποτε. Αλλά η συνολική δομή της ζωής και της
συνείδησης, διαπιστωνόμενη ως ροή, παίρνει αναγκαστικά και το
χαρακτήρα συνεχούς διαρροής. Κατά το μέτρο που η συνείδηση ξέρει
να στρέφεται κατά κύριο λόγο προς τον εαυτό της και με βάση αυτή την
«πρώτη» διάγνωση να ερμηνεύει το περιβάλλον, δεν έχει ανάγκη από
περιπτωσιακά συμβάντα θανάτου για να συνειδητοποιήσει τον
επικείμενο θάνατό της. Δεν μπορεί να κυριαρχεί αβεβαιότητα για το
θάνατο, όπως δεν μπορεί και για τη ζωή· αβέβαιη είναι μόνο η στιγμή
της μελλοντικής πραγμάτωσής του, η οποία όμως με την άφιξή της
κατορθώνει απλώς να επικυρώνει κάτι για το οποίο υπήρχε απόλυτη
ενορατική βεβαιότητα.
Η απόφανση του Max Scheler, ότι η γνώση περί θανάτου είναι
ανεξάρτητη
από
εξωτερικές
εμπειρίες,
θεμελιώνεται
με
φαινομενολογική θεώρηση της ζωής και των γερατειών. Η ζωή
αποτελεί μέσα στη συνείδησή μας μια ενότητα με αρχή και τέλος, που
μολονότι δεν έχει προκαθορισμένο μέγεθος διάρκειας, συγκροτεί
παραστασιακά μιαν αδιάκοπα παρούσα ολότητα χάρη στον
πεπερασμένο της χαρακτήρα. Η αντίληψή μας για τη ζωή βασίζεται
στην ιδιόμορφη δομή της και όχι σε μεμονωμένα στοιχεία από σκόρπιες
στιγμές μέσα στο κύλισμα του χρόνου. Συγκλονιστικές ή όχι εμπειρίες,
αλλαγές στον τρόπο ή στη θεώρηση της ζωής δεν είναι ικανές να
μεταβάλλουν τη βασική της διαρρύθμιση: μέσα από όλες τις αλλαγές
παραμένει αναλλοίωτο το βίωμα μιας ενιαίας κατεύθυνσης, που ο Max
Scheler ονομάζει: βίωμα θανατικής κατεύθυνσης12. Αλλά αυτή δεν
ταυτίζεται με το αριθμητικά καθορίσιμο κύλισμα ενός αντικειμενικού
χρόνου.
Όταν λέμε για μερικά πράγματα ότι «γερνάνε», δεν παίρνουμε
σαν κύριο μέτρο το χρόνο· πολύ πιο αποφασιστικός παράγοντας είναι
το γεγονός ότι αυτά τα πράγματα επενδύονται με βιοτικές αξίες (“vitale
12
Ό.π. σελ. 20: “Erlebnis der Todesrichtung”.
ΤΟ ΒΕΒΑΙΟ ΤΟΥ ΘΑΝΑΤΟΥ
17
Werte”). Μιλάμε π.χ. για τη γέρικη ηλικία της γης κι ενός σπιτιού,
χωρίς να παρατηρούμε καμιά ουσιώδη διαφορά μεταξύ τους, μολονότι
η γη έχει «ηλικία» εκατομμυρίων ετών και το σπίτι μερικών δεκαετιών:
συλλαμβάνουμε και τα δύο κάτω από την ίδια κατηγορία της ζωντάνιας
μιας βιολογικά πεπερασμένης ενότητας. Η ανακάλυψη του θανάτου δεν
έχει ανάγκη από συγκεκριμένα παραδείγματα αποσύνθεσης, γιατί έχει
γίνει πάντα ήδη μέσα μας κι εξακολουθεί αδιάκοπα να επικυρώνεται
ενορατικά· δεν έχουμε παρά ν’ ακολουθήσουμε με το νου μας (πράγμα
που γίνεται αυθόρμητα) την πορεία οποιουδήποτε ζώου προς την
ενηλικίωση, για ν’ ανταμώσουμε ως τελικό όριο το θάνατο. Όμοια και
η αυτοσυνείδηση της ζωής δεν εξαρτάται από μια εξωτερικά
επιβαλλόμενη χρονική αρίθμηση, γιατί έχει τα δικά της κριτήρια. Έχει
παρατηρηθεί ότι ο βιωνόμενος χρόνος ποικίλλει ανάλογα με την ηλικία:
όσο περισσότερο γερνάει ένας άνθρωπος, τόσο γίνεται βραδύτερη η
βιολογική του εξέλιξη, αλλά ο ατομικός του χρόνος κυλά γρηγορότερα,
έτσι ώστε το ημερολογιακό έτος ενός γέρου είναι βιωματικά μικρότερο
από το έτος ενός έφηβου. Με τα χρόνια στενεύει ο ορίζοντας όσων
διαφαίνονται κι ελπίζονται ως μέλλον, αυξάνεται το βάρος του
παρελθόντος και λιγοστεύει η αντοχή και η ικανότητα για έντονα
βιώματα, έτσι ώστε οι ώρες και οι μέρες γίνονται όλο και πιο
φευγαλέες13. Είναι τόσο χειροπιαστή αυτή η εσωτερική νομοτέλεια της
ζωής, ώστε καθιστά επουσιώδη την αναδρομή σε εξωτερικά δεδομένα
για τη διαπίστωση της θανατικής επέλευσης.
Σ’ αυτή τη φαινομενολογική θεώρηση διατυπώνονται από
νεώτερους σχολιαστές κάποιες επιφυλάξεις14, που έχουν σκοπό να
περιορίσουν τη μονόπλευρη και δογματική ερμηνευτική της τάση. Όλα
τα επιτεύγματα του Scheler αντλούνται όχι από διερεύνηση του ίδιου
του θανάτου, αλλά με βάση το φαινόμενο της ζωής και της
συνειδητοποίησής της. Έτσι ο θάνατος υπάγεται στην περιοχή της ζωής
ως αναγκαίο της επακόλουθο, χωρίς παράλληλα να διαβλέπεται η
ιδιοτυπία του και τα διακριτικά χαρακτηριστικά που είναι ικανά να του
παράσχουν μια αυθύπαρκτη σημασία. Η αντίληψη περί θανάτου ως
έσχατου ορίου της βιολογικής εξέλιξης είναι αναμφισβήτητα μια θεμιτή
εξήγηση, που όμως δεν προβλέπει την ευρύτητα των ερμηνειών που θα
μπορούσαν εξίσου εύλογα να δοθούν. Και μόνη η καθημερινή εμπειρία,
ότι μια τεράστια πληθώρα ανθρώπων πεθαίνει στα νιάτα της και όχι
κάτω από την επίδραση των γερατειών, δείχνει ότι ο θάνατος δεν
σχετίζεται απαραίτητα με τη διαδικασία του γεράσματος. Αλλά ακόμα
και στα βαθιά γεράματα είναι κατά το πλείστο κάποια αρρώστια που θα
13
Ό.π. σελ. 21: «Όταν αναφέρουμε την ηλικία ενός ανθρώπου με αριθμούς,
αυτή η τεχνητή δήλωση των γερατειών του, αν μου επιτρέπεται να την
ονομάσω έτσι, έχει πολύ λίγη σχέση με τη φυσική ηλικία του».
14
Δες P. L. Landsberg 1973α, σελ. 12-14. G. Scherer 1979α, σελ. 46-48.
18
Γιάννης Τζαβάρας
συμβάλει στην αποβίωση ή θα δώσει το τελικό χτύπημα, έτσι ώστε
μπορεί να ψεχτεί ως αφηρημένο νοητικό σχήμα η υποτιθέμενη πορεία
της ενηλικίωσης έως το έσχατο στάδιό της, έως το στάδιο ενός
«φυσικού» θανάτου. Είναι αφετέρου αμφίβολο αν η ενορατική γνώση
του επικείμενου θανάτου θα μπορούσε να αποτελέσει στερεή
πεποίθηση, αν δεν αντικριζόταν ποτέ ο συγκεκριμένος θάνατος
κάποιων ατόμων, η μέσω του χρόνου επερχόμενη φθορά των έμψυχων
και άψυχων όντων. Το εμπειρικό ψαύσιμο είναι συχνά μια χρήσιμη και
απαραίτητη διαβεβαίωση, που συμπληρώνει κατά τρόπο ουσιώδη την
ενδιάθετη υπόνοια παίζοντας πολλές φορές το ρόλο εξαναγκαστικής
αφύπνισης και συνειδητοποίησης όσων έχουν εκτοπιστεί από την
κοινωνία ή από το άτομο στο περιθώριο της συνείδησης. Το να ισχύσει
η εσωτερική όραση ως ανεξάρτητη από κάθε εξωτερική επίδραση και
ως αυθύπαρκτη πηγή γνώσης στοχεύει προς τη συγκρότηση μιας
ιδεώδους ανθρώπινης πραγματικότητας, που αποδεικνύει τον στείρο και
μονόπλευρο χαρακτήρα της μέσα στην καθημερινή εμπειρία.
Προϋποθέτει άλλωστε ένα σπάνιο χάρισμα ενδοσκόπησης και όχι μια
καθολική απριορική ικανότητα, το να προσεχτεί η επαύξηση του
παρελθόντος και το στένεμα του μέλλοντος, να συνειδητοποιηθεί η
εσωτερική τάση προς την αποδιοργάνωση. Αντίθετα, το επαγωγικό
συμπέρασμα, που αφορά την ανθρώπινη θνητότητα και τον εκάστοτε
επικείμενο ατομικό θάνατο, είναι κάθε άλλο παρά θεωρητικό
σκαρίφημα· αποτελεί κατά το πλείστο ένα επακόλουθο στοιχειώδους
φόβου άμεσα συνδεμένου με το ζωικό ένστικτο της αυτοάμυνας και
αυτοδιατήρησης.
Ούτε η μονόπλευρα εμπειρική ούτε η καθαρά ενορατική γνώση
δίνουν επαρκή απάντηση στο ερώτημα για τη βεβαιότητα περί θανάτου.
Καλύπτουν αναμφίβολα ένα επιμέρους σύνολο φαινομένων, χωρίς
όμως να εξαντλούν την πληθώρα ή να πετυχαίνουν μέσα στην
επιδιωκόμενη ενότητα μια αρκετά περιεκτική βάση. Ο εμπειρισμός δεν
μπορεί να γεφυρώσει την άβυσσο ανάμεσα στη θανατική εμπειρία και
στην κατοχύρωση της αναγκαιότητάς της· η ενορατική διάγνωση μιας
«ουσιώδους αναγκαιότητας» αφήνει αφετέρου ακάλυπτη την
παρατηρούμενη ανησυχία και τάση για επανειλημμένη αναζήτηση, που
χαρακτηρίζει ίσα-ίσα εκείνους που τολμούν κι επιμένουν να ενορούν
ανεπικάλυπτα τη θανατική παρουσία, εκείνους που ζητούν τη μετάβαση
από το «ότι» στο «διότι» αναρωτώμενοι, γιατί υπάρχει ο θάνατος και
γιατί δεν μπορεί και να μην υπάρχει15.
2. Η βεβαιότητα της αβεβαιότητας
15
Δες E. Ströker 1975α, σελ. 209.
ΤΟ ΒΕΒΑΙΟ ΤΟΥ ΘΑΝΑΤΟΥ
19
Το ερώτημα, στο οποίο επιδιώκουν να απαντήσουν ο εμπειρισμός
και η φαινομενολογική θεώρηση, μπορεί να ονομαστεί υπερβασιακό,
επειδή δεν αναφέρεται στο περιεχόμενο της βεβαιότητας περί θανάτου,
αλλά στις προϋποτιθέμενες βάσεις της. Το ερώτημα μπορεί να
διατυπωθεί ως εξής: «Ποια είναι τα αναγκαία και επαρκή θεμέλια, που
καθιστούν μπορετή τη βεβαιότητα περί θανάτου;». Άσχετα από το ότι
εντέλει η δοσμένη απάντηση μπορεί να κριθεί ως μονόπλευρη και
ανεπαρκής, οι προσπάθειες του εμπειρισμού και της φαινομενολογίας
ξεκινούν από την άρρητη αλλά μέχρι τέλους αποφασιστική
προϋπόθεση, ότι η βεβαιότητα περί θανάτου είναι φαινόμενο αναγκαίο
και με αναμφισβήτητη ισχύ. Με την απάντησή τους αυτές οι
προσπάθειες δεν διαβεβαιώνουν και δεν πείθουν, ότι ο θάνατος είναι
μια αναγκαιότητα, γιατί δεν επιδιώκουν καν να αντιμετωπίσουν ένα
τέτοιο «ότι»: το θεωρούν ως αυτονόητο. Μη κατορθώνοντας να άρουν
σε μια ενότητα (εμπειρίας ή ενόρασης) τις προϋποθέσεις, δεν καθιστούν
αναξιόπιστη την ανθρώπινη βεβαιότητα περί θανάτου, αλλά
επιδεικνύουν μόνο την ανεπάρκειά τους στο να ανακαλύψουν τα
υποθετικά επαρκή της θεμέλια.
Ωστόσο έχει παρουσιαστεί μια γνωσιολογική τάση, που κάνει ένα
αποφασιστικό βήμα προς την υπέρβαση αυτού τούτου του
υπερβασιακού ερωτήματος, καθιστώντας το άκυρο ως προς τις
αυτονόητες πεποιθήσεις του. Έχει δηλαδή επιδιωχτεί η σχετικοποίηση
της θανατικής βεβαιότητας με αναδρομή στην αμφισβητήσιμη
αναγκαιότητα του ίδιου του θανάτου. Αναφέρομαι στην κριτική που
ασκεί ο Karl R. Popper πάνω στην επαγωγικά μεθοδευόμενη
κατοχύρωση της ανθρώπινης θνητότητας. Η κριτική αυτή χρησιμοποιεί
τα οδηγητικά νήματα που παρέχει η νεώτερη βιολογία οδηγώντας τα
τρόπον τινά σε ακραίες συνέπειες. Η αφετηριακή παρατήρηση της
παραδοσιακής συλλογιστικής, ότι οι άνθρωποι είναι εν γένει γνώστες
του επικείμενου θανάτου τους, δεν αποτελεί εδώ θεμέλιο για τη
διατύπωση μιας επιστημονικής πρότασης, αλλά γίνεται αντικείμενο
έρευνας, η οποία αυτοπεριορίζει τις αξιώσεις της μέσα στην εμπειρικοψυχολογική περιοχή. Διαχωρίζοντας αυστηρά τη θέση της από τις
ανθρώπινες προκαταλήψεις η γνωσιολογία τις εξετάζει με αμείλικτα
κριτικό βλέμμα: «Από γνωσιολογική άποψη είναι συνεπώς εντελώς
αδιάφορο, αν οι πεποιθήσεις μου ήταν αδύναμες ή ισχυρές, αν υπήρχε
‘προφάνεια’ ή απλώς ‘εικασία’: Με τη θεμελίωση επιστημονικών
προτάσεων αυτό δεν έχει καμιά σχέση»16.
Ο Πόππερ παίρνει ως αντικείμενο μελέτης τη γενικά
καθιερωμένη γνώμη ότι όλοι οι άνθρωποι είναι θνητοί. Μολονότι αυτή
η γνώμη έχει μια παράδοση αναρίθμητων ανθρώπινων γενεών, για τις
16
Δες Karl R. Popper 1976 (6η έκδοση), σελ. 20.
20
Γιάννης Τζαβάρας
οποίες λειτούργησε ως αναμφισβήτητη πεποίθηση, δεν είναι διόλου
αποφασισμένο ότι μπορεί να ισχύει σήμερα ως αληθινή επιστημονική
πρόταση. Τιθέμενη υπό εξέταση από τη σύγχρονη βιολογία, η θεωρία
περί ανθρώπινης θνητότητας αναιρείται και ισχύει ως απαρχαιωμένη.
Έχει ανακαλυφτεί ότι σε σύνθετους οργανισμούς, όπως είναι μεταξύ
άλλων και ο ανθρώπινος, υπάρχει η δυνατότητα να διατηρούνται στη
ζωή κάποια σωματικά όργανα, κι αυτά μπορούν να μεταμοσχεύονται σε
άλλον οργανισμό. Έχει π.χ. διατηρηθεί η καρδιά μιας όρνιθας κάτω από
ειδικές συνθήκες, ώστε εξακολουθεί να χτυπά μισό αιώνα μετά το
θάνατο του ζώου· είναι επιπλέον γνωστό ότι η μεταμόσχευση
ανθρώπινων οργάνων έχει καθιερωθεί με ευρύτητα και ειδικά η
μεταμόσχευση καρδιάς έχει επιχειρηθεί με επανειλημμένη επιτυχία.
Ακόμα σημαντικότερη θεωρείται η ανακάλυψη ότι και τα επιμέρους
κύτταρα δεν πεθαίνουν: τα βακτηρίδια μπορούν να επιμερίζονται,
ορισμένα μέρη συνάπτονται με κάποια άλλα και πολλαπλασιάζονται.
«Το καταπληκτικό… είναι ότι ένα κύτταρο που ήταν οριστικά νεκρό
περιείχε μέρη που ήταν αρκετά ζωντανά, για να συνεχίσουν να
αναζητούν ζωντανά κύτταρα και να αλληλεπιδράσουν… με ένα τρόπο
που μοιάζει πολύ με ζευγάρωμα κυττάρων. Τα νεκρά κύτταρα ήταν
ικανά να μεταβιβάσουν μερικές από τις χαρακτηριστικές γενετικές τους
ιδιότητες και μετά το θάνατό τους»17. Αναφέρονται ως παράδειγμα τα
καρκινοειδή κύτταρα, που μολονότι μπορούν να φονευτούν με ισχυρή
επέμβαση, μπορούν εξίσου καλά να ζουν απεριόριστα18.
17
Δες K. R. Popper 1977α, σελ. 329.
Δες K. R. Popper 1973α, σελ. 22 και 113. Εδώ υπάρχει ένα σημείο
διαπιστωμένης αλήθειας, που ο Πόππερ υπερτονίζει με όχι εντελώς θεμιτό
τρόπο, για να υποστηρίξει τη θεωρία του. Δεν είναι ορθό να γίνεται λόγος για
απεριόριστη ζωή και αθανασία των κυττάρων, αλλά μάλλον για αδιάκοπη
εναλλαγή της φθοράς τους καιτου ανασχηματισμού τους. Η ύπαρξη και η
λειτουργία των επιμέρους κυττάρων είναι τόσο υποτυπώδης, ώστε δεν
επιτρέπεται να χαρακτηριστεί ως ζωή, ούτε δα ως θάνατος η αποσύνθεσή τους.
Είναι αφετέρου γνωστό ότι ήδη κατά τη διάρκεια της ανθρώπινης ζωής γίνεται
μια αδιάκοπη ανανέωσή τους. Εκατοντάδες χιλιάδες κύτταρα ενός ανθρώπου
καταστρέφονται καθημερινά και στη θέση τους σχηματίζονται άλλα που τα
υποκαθιστούν, έτσι ώστε μετά από μερικά χρόνια ζωής ένα ανθρώπινο σώμα
δεν έχει ούτε ένα από τα παλαιά του κύτταρα. Ένας φίλος, τον οποίο
ξαναβλέπουμε και αναγνωρίζουμε μετά από δέκα χρόνια χωρισμού, ιδωμένος
οργανικά είναι ένας εντελώς καινούριος άνθρωπος (δες Rudolph Nissen:
Leben und Tod, eine medizinisch-naturwissenschaftliche und ärztliche
Betrachtung, zitiert in: E. Jüngel 1977 (4η έκδ.), σελ. 28). Αν τα κύτταρα
μπορούν να διατηρούνται απεριόριστα, αυτό συμβαίνει όχιεπειδή δεν
φθείρονται και δεν καταστρέφονται, αλλά επειδή μέσα στη συλλογικότητά
τους αποτελούν μια αδιάκοπα ανανεωνόμενη ενότητα, που διατηρείται ως
τέτοια παρ’ όλη την ή μάλλον χάρη στην εσωτερική διαφοροποίηση.
18
ΤΟ ΒΕΒΑΙΟ ΤΟΥ ΘΑΝΑΤΟΥ
21
Η αναίρεση της θεωρίας περί της ανθρώπινης θνητότητας είναι
για τον Πόππερ σημαντική, επειδή επικυρώνει την άποψη ότι η
επιστήμη δεν αποτελείται από βέβαιους και αδιασάλευτους νόμους,
αλλά συγκροτείται από προτεινόμενες υποθέσεις, που υπόκεινται στη
δυνατότητα αναίρεσης. Μέσα από μια ευρύτατη πληθώρα θανάτων ο
εμπειρικός στοχασμός συμπεραίνει ότι ο ανθρώπινος όπως και κάθε
ζωντανός οργανισμός οφείλει να πεθάνει· η απόκτηση μιας τέτοιας
βεβαιότητας δεν προκύπτει μόνο μέσω αλλεπάλληλων επαναλήψεων
αλλά και μετά από αυστηρό έλεγχο. Αυστηρώς κατά το μέτρο της
επιστημονικής αυστηρότητας αυξάνεται όμως και η αμφισβήτηση.
Μπορεί ίσως να επικυρωθεί βιολογικά το ότι κάτω από τις σημερινές
βιοτικές συνθήκες δεν μπορεί ούτε ένας από τα δισεκατομμύρια
ανθρώπων που ζουν σήμερα, να αντέξει πάνω από 150 χρόνια ζωής.
Αλλά όσο κάτι τέτοιο δεν έχει αποδειχτεί επαρκώς και υπόκειται σε
κάποια έστω και κατ’ εξαίρεση αναίρεση, ο επιστήμονας ως τέτοιος
οφείλει να διατηρεί αμφιβολίες. «Βεβαιότητα για τον καθημερινό νου
μπορούμε εύκολα να πετύχουμε – όχιτόσο με επανάληψη, όσο με
αυστηρό έλεγχο. Είμαι τόσο σίγουρος όσο και κάθε άλλος, ότι αύριο ο
ήλιος θα ανατείλει πάνω από το Λονδίνο, ή ότι σε λίγο θα πεθάνω…
Αλλά ως θεωρητικός ξέρω ότι μπορεί να γίνει και αλλιώτικα»19. Κατά
το μέτρο που μια κοινή πεποίθηση προτείνεται ως επιστημονική
πρόταση, μέλλει να επιχειρηθεί η διάψευσή της – και σ’ αυτό το
μέλημα συνίσταται το έργο του ερευνητή. Επιστήμονας δεν είναι
όποιος κατέχει ακλόνητες γνώσεις, αλλά όποιος θέτει ακόμα και τις πιο
αυτονόητες και γενικά καθιερωμένες πεποιθήσεις υπό δοκιμασία
αναζητώντας κριτικά την αλήθεια. Έτσι φανερώνεται η θεμελιώδης
σημασία της επιστήμης για την καταπολέμηση του δογματικού και
αυτονόητου χαρακτήρα της καθημερινότητας.
Με τις παραπάνω προτάσεις γίνεται όμως συνάμα σαφής ο
σκεπτικιστικός αυτοδιχασμός του επιστήμονα, όπου η θεώρηση του
Πόππερ βρίσκει ένα αναγκαίο της επακόλουθο. Μέσα στην επιστήμη
κάθε τι οφείλει να ισχύει ως προσωρινό· κάθε πρόταση μπορεί να
προβάλει επιστημονική σημαντικότητα, μόνο κατά το μέτρο που
διαβλέπεται η δυνατότητα διάψευσής της. Προκύπτει έτσι ένα κριτήριο
επιστημονικότητας, που αφορά οποιαδήποτε επιστημονική πρόταση
μέσα στη σχέση της με την πραγματικότητα20: Αν από μια τέτοια
πρόταση απομακρυνθεί η διαψευσιμότητά της, η πρόταση χάνει την
19
Δες K. R. Popper 1973α, σελ. 114.
Δες το «κριτήριο διαψευσιμότητας», έτσι καθώς διατυπώνεται στο έργο του
K. R. Popper 1976 (6η έκδ.), σελ. 256: «Κατά το μέτρο που οι προτάσεις μιας
επιστήμης σχετίζονται με την πραγματικότητα, οφείλουν να υπόκεινται στη
δυνατότητα διάψευσης, και κατά το μέτρο που δεν έχουν αυτή τη δυνατότητα,
δεν σχετίζονται με την πραγματικότητα».
20
22
Γιάννης Τζαβάρας
επαφή της με την πραγματικότητα. Αλλά η εμπειρία καταδεικνύει ότι οι
προτάσεις που εκφέρονται καθημερινά, είναι κατά το πλείστο κάθε
άλλο παρά θεωρητικές: πρόκειται για βεβαιότητες, πάνω στις οποίες
βασίζεται κάθε μας πράξη, συναλλαγή, μετακίνηση, προσπάθεια. Η
σκεπτικιστική γνωσιολογική θέση του Πόππερ δεν αρνείται το γεγονός
ότι υπάρχουν στον καθημερινό άνθρωπο ακλόνητες βεβαιότητες.
Ξανοίγει όμως σ’ αυτές μια πρόσθετη δυνατότητα εμπλουτίζοντάς τις
με το δυναμικό μιας νέας άποψης. Η θεμελιώδης θέση του
σκεπτικισμού μπορεί να διατυπωθεί ως εξής: «Όλες οι πεποιθήσεις μας
– όσες αποκτούνται εμπειρικά όσο και οι λογικές, μαθηματικές και
μεταφυσικές – θα μπορούσαν να είναι ψευδείς»21. Έτσι ο επιστήμονας
βρίσκεται μέσα στη δυνατότητα και μέσα στην αναγκαιότητα τού να
κινείται μέσα σε δύο αλληλοαναιρούμενες διαστάσεις της ίδιας
πραγματικότητας. Οποιαδήποτε ακλόνητη βεβαιότητα της πρακτικής
του ζωής μπορεί να διατηρεί γνωσιολογικά τη σχέση της με την
πραγματικότητα, μόνο κατά το μέτρο που συνδιαβλέπεται η
αβεβαιότητά της, δηλαδή η δυνατότητα διάψευσης.
Μελετώντας τη «θεωρία περί ανθρώπινης θνητότητας» ο Πόππερ
δεν κάνει άλλο από του να συγκρούεται με μια καθημερινή βεβαιότητα,
στο μέτρο που αυτή διεκδικεί καθολικό κύρος. Διαπιστώνεται ότι από
γνωσιολογική άποψη αυτή η πεποίθηση δεν είναι δυνατό να διατηρήσει
τον ακλόνητο χαρακτήρα της. Σε διάκριση από μια αντικειμενικά
θεμελιωμένη γνώση εδώ μπορεί να επιρρίπτεται η μομφή μιας
υποκειμενικής αυθαιρεσίας. Αν σταθώ κατά τον Πόππερ ως
επιστήμονας απέναντι στον επικείμενο θάνατό μου, οφείλω να θέσω
την υποτιθέμενη βεβαιότητά του υπό αμφιβολία· μου επιτρέπεται να
πιστεύω σ’ αυτό το θάνατο, όχι όμως και να απονέμω σ’ αυτή την πίστη
γνωσιολογικό κύρος. Οι αξιώσεις της βεβαιότητάς μου φαίνεται να
συρρικνώνονται στο έπακρο. Αλλά ας προσεχτεί ότι παρ’ όλη τη
σκεπτικιστική ορμή, με την οποία διαβλέπει ο Πόππερ τη θανατική
βεβαιότητα, παραμένει ως ακλόνητη προϋπόθεση ένα δεδομένο, που
ξεφεύγει από την ανατρεπτική αρμοδιότητα του σκεπτικισμού:
πρόκειται για το γεγονός ότι αναρίθμητες ανθρώπινες γενιές έως τις
μέρες μας στέκονται βέβαιες για τον επικείμενο θάνατό τους, κι ότι
αυτή η βεβαιότητα έχει μια απαραγνώριστη αξία μέσα στην πρακτική
ζωή. Το να αρνηθεί κάποιος κάτι τέτοιο, θα ήταν εθελοτυφλία μπροστά
σε ένα εμπειρικό γεγονός που αφορά το πιο καίριο νόημα του ιστορικού
ανθρώπινου υπάρχειν. Αν λοιπόν ο σκεπτικισμός κατορθώνει να
μειώνει το γνωσιολογικό κύρος της θανατικής βεβαιότητας, δεν
νοιάζεται ούτε καν να θίξει το οντολογικό της κύρος.
Για ένα διχασμό ανάμεσα στη βεβαιότητα και στην αβεβαιότητα,
ανάμεσα στην αντικειμενική και στην υποκειμενική γνώση, γίνεται
λόγος και από μια διαφορετική γωνιά πρόσληψης: μέσα στην
21
Δες W. Stegmüller 1969², σελ. 40.
ΤΟ ΒΕΒΑΙΟ ΤΟΥ ΘΑΝΑΤΟΥ
23
προσπάθεια του Karl Jaspers να φωτιστεί το νόημα του ανθρώπινου
υπάρχειν. Η φωταγώγηση της υπαρξιακής αλήθειας αντιδιαστέλλεται
ρητά από οποιαδήποτε αντικειμενική γνώση· αλλά παρ’ όλη την
αντιδιαστολή δεν επιδιώκεται η αξιολογική εκτίμηση της ανωτερότητας
ή της κατωτερότητας καθεμιάς από αυτές, αλλά διατυπώνεται ένας
μετριόφρων περιορισμός στο εκάστοτε πεδίο αρμοδιότητας και
επάρκειας. Η υπαρξιακή γνώση δεν προβάλλει αξιώσεις καθολικού ή
αποδεικτικού κύρους, προβάλλει ωστόσο το δικαίωμα να κατανοείται
ως τέτοια, δηλαδή υπαρξιακά, προειδοποιώντας για τον κίνδυνο
παρανόησής της. «Μιας και είμαι υποχρεωμένος, στην προσπάθεια να
φωταγωγήσω την ύπαρξη, να μιλώ με αντικειμενικότητες, κάθε τι που
έχει το νόημα υπαρξιακής φιλοσόφησης υπόκειται στη δυνατότητα να
παρερμηνεύεται ως Ψυχολογία, Λογική, αντικειμενική Μεταφυσική»22.
Γίνονται οι παρακάτω διαπιστώσεις: Το αντικειμενικό στοιχείο, που
εκφράζεται μέσα στις υπαρξιακές αποφάνσεις, είναι υπαίτιο για πιθανές
παρερμηνείες, και ούτε πάντα βοηθά ούτε εξασφαλίζει την κατανόηση.
Αν η παρουσία του έχει κάποιο νόημα, χρησιμεύει ως κάλεσμα στην
ύπαρξη του Άλλου. Αλλά ακριβώς κατά το μέτρο που η υπαρξιακή
επίγνωση εκφραζόμενη παίρνει αντικειμενική υπόσταση, χάνει τον
ιδιότυπα γνωσιακό της χαρακτήρα, που είναι απόλυτος όσο παραμένει
αμεταβίβαστος κι εκτίθεται με την αντικειμενοποίησή του στη
δυνατότητα της φθοράς. Χρησιμεύοντας ως μέσο (Medium)
επικοινωνίας η υπαρξιακή γνώση χάνει το θεμέλιο που τη στήριζε: την
αμεσότητα.
Η τάση προς την αντικειμενική βεβαιότητα είναι κατά τον
Γιάσπερς ενάντια προς το νόημα του ανθρώπινου υπάρχειν
(existenzwidrig): προκύπτει από την υποτιθέμενη ικανότητα του
αντικειμενικού εν γένει να παρηγορεί και να γαληνεύει την ανησυχία
και την αβεβαιότητα της ύπαρξης στερεώνοντάς την πάνω στη γνώση
κάτι σταθερά υφιστάμενου. Το αντικειμενικό δίνει την εντύπωση ότι
απομακρύνει τον κίνδυνο που διατρέχει η ύπαρξη, να παθαίνει ίλιγγο
από τον μετεωρισμό μέσα στην εγγενή της ανεστιότητα· στην
πραγματικότητα όμως δεν μας απομακρύνει παρά μόνο από την ίδια
μας την ύπαρξη, της οποίας αποτελεί προδοσία. «Η βασική τοποθέτηση
κάθε φιλοσόφησης καθορίζεται από το αν θέλω γαλήνη μακριά από την
ύπαρξη23 μέσα στη γνώση κάποιου πράγματος, το οποίο είναι και
παραμένει καθώς είναι ακόμα και χωρίς ύπαρξη· ή αν… σ’ αυτή τη
22
Δες K. Jaspers 1973 (4. Auflage), S. 19: “Da ich, Existenzerhellung
versuchend, in Objektivitäten sprechen muß, so muß alles, was existentiell
philosophisch gemeint ist, als Psychologie, Logik, objektive Metaphysik
mißverstanden warden können”.
23
Existenz: εννοεί τη δική μου, ανθρώπινη, προσωπική ύπαρξη.
24
Γιάννης Τζαβάρας
θέληση βλέπω μια προδοσία της ύπαρξης»24. Αντίθετα, η βεβαιότητα
που αναδύεται από την ανθρώπινη ύπαρξη δεν καθησυχάζει και δεν
αποτρέπει τον κίνδυνο. Πρόκειται ίσα-ίσα για τη βεβαιότητα ότι το
αντικειμενικά υποστασιοποιημένο Είναι είναι πλαστό, γιατί
οποιοδήποτε νόημα και αν έχει, του είναι δοσμένο από εμένα κι
εξαρτάται εξακολουθητικά από εμένα. Κι ενώ για τον ίδιο τον εαυτό
μου μπορώ να διατηρώ απόλυτη βεβαιότητα, κάθε τι που ξεφεύγει και
λύεται από τον εαυτό μου καθίσταται αβέβαιο.
Ο πνευματικός πλούτος που ενυπάρχει στην ανθρώπινη ύπαρξη
έχει την ικανότητα να επεκτείνει αδιάκοπα την ιδιοποίησή του25,
δηλαδή την αυτεπίγνωση της πληρότητάς του. Μέσα σ’ αυτή την
αυτεπίγνωση το πνεύμα είναι βέβαιο για τον εαυτό του. Είναι όμως
σαφές ότι μια τέτοια βεβαιότητα δεν έχει τίποτα το αντικειμενικό, γι’
αυτό οφείλει αδιάκοπα να επιβεβαιώνεται για τον εαυτό της – όχι με
αντικειμενική θεμελίωση, αλλά ίσα-ίσα με διαπίστωση του γεγονότος
ότι διατηρείται μέσα σε υπέρβαση κάθε αντικειμενικότητας.
Ανασκοπώντας την αυτοβεβαιότητά της η ανθρώπινη ύπαρξη διατρέχει
τον κίνδυνο να πιστέψει ότι ο εαυτός της είναι κτήμα της και ότι ο
σχετισμός με το Είναι της είναι σχέση κατοχής. Μια τέτοια παρανόηση
διαστρέφει την ανώτατη δυνατότητα του ανθρώπινου Είναι, που
συνίσταται στη μη-κατακτητική και μη-αποκτητική υπέρβαση του
αντικειμενικού. Όντας βέβαιο για τον πλούτο του και για τον εαυτό του
το πνεύμα πετυχαίνει μια ιδιοποίηση, όχι όμως και μια ιδιοκτησία.
Αναφερόμενος στην επιστημονική σιγουριά που διακατείχε τον
Γαλιλαίο, σιγουριά για την οποία θα μπορούσε ίσως κάποιος να
αντιμετωπίσει ακόμα και κίνδυνο ζωής, ο Γιάσπερς παρατηρεί26 ότι η
αντικειμενική, αποδεικτικά κατοχυρωμένη επιστημονική αλήθεια, δεν
είναι πια στις μέρες μας μια αλήθεια, για την οποία θα είχε νόημα να
πεθάνει κάποιος. Η αιτία δεν έγκειται στην έλλειψη αρκετά πειστικών
αποδεικτικών τεκμηρίων, αλλά στην επίγνωση ότι η επιστημονική
αλήθεια δεν εξαρτάται από και δεν αφορά άμεσα το τι είμαι και τι
κάνω. Οι επιστήμονες ζουν όχι για χάρη αυτής της αλήθειας, αλλά στην
έσχατη περίπτωση για τη γνώση της, κι ετούτη δεν προσφέρει κάτι που
να ζήσει κανείς μέσω αυτού ή να πεθάνει γι’ αυτό. Όσο πειστικά και αν
είναι τα επιχειρήματα που την στηρίζουν, λίγο μετά την κατάκτηση και
απόκτηση της αντικειμενικής γνώσης διαπιστώνω ότι με αφήνει
αδιάφορο και αδιαφοροποίητο. Αντίθετα η προσπάθεια για υπαρξιακό
φιλοσοφείν σχετίζεται με μια αλήθεια, που δεν υφίσταται ανεξάρτητα
από το Είναι μου. Εδώ απαραίτητο συγκροτητικό στοιχείο είναι η
24
Όπ. π. σελ. 21.
Πρόκειται για τον όρο: Aneignung. Δες την πρόταση του Κ. Jaspers 1958α,
σελ. 80: “Der Geist ist sich seines Seins gewiß im Reichtum seines Wesens und
der unabläßig erweiterten Aneignung seiner Fülle”.
26
Δες K. Jaspers 1958α, σελ. 651.
25
ΤΟ ΒΕΒΑΙΟ ΤΟΥ ΘΑΝΑΤΟΥ
25
προσωπική μου διαθεσιμότητα: καλούμαι να ζήσω μέσω αυτής της
αλήθειας, γιατί την ζωντανεύω κατά το μέτρο που είναι ζωντανή μέσα
μου. Πραγματοποιώ την υπαρξιακή αλήθεια όχι κατά το μέτρο που
υφίσταμαι αντικειμενικά ως ένα ον μεταξύ άλλων, αλλά συγκροτώντας
το νόημα του ανθρώπινου υπάρχειν, εκείνο το ιδιόμορφο νόημα που
εκφράζει ο όρος Existenz. Και μόνο η υπαρξιακή αλήθεια, προς την
οποία τείνω φιλοσοφώντας, είναι ικανή να με οδηγήσει σε
αντιμετώπιση του θανάτου. «Ζητώ να βρω αλήθεια, για να μπορέσω να
ιδώ τον θάνατο καταπρόσωπο»27.
Η τέτοια θέαση του θανάτου δεν είναι ούτε αποστασιοποιημένη
επόπτευση μιας ιδέας ούτε αντιμετώπιση ενός αντικειμενικού
γεγονότος. Όσο ο θάνατος ισχύει ως κάτι αντικειμενικό, ως τελειωμός
της πεπερασμένης ζωής, δεν είναι η οριακή εκείνη κατάσταση που
καθιστά την ανθρώπινη ύπαρξη βέβαιη για τον εαυτό της. Όλοι οι
άνθρωποι ξέρουν πως θα πεθάνουν και πως ο θάνατος είναι κάτι
γενικό· αλλά αυτό για το οποίο μοχθούν κατά το πλείστο, είναι η
αποφυγή του θανάτου, η επίτευξη διάρκειας, το κυνήγημα
πολυποίκιλων σκοπών, η λησμονιά του επερχόμενου τέλους.
Αντιμετωπίζοντας το θάνατο μέσα στην αντικειμενικότητα και
γενικότητά του, οι άνθρωποι δεν είναι και δεν γίνονται βέβαιοι. Αυτή η
διάγνωση του Γιάσπερς δείχνει πόσο περιττή είναι η βιολογικά
θεμελιωμένη προσπάθεια, να καταστεί αμφίβολη η επαγωγικά
συμπεραινόμενη ανθρώπινη θνητότητα. Πριν από οποιοδήποτε
επιστημονικά κατοχυρωμένο μόχθο για ν’ αποδυναμωθεί η βεβαιότητα,
οι άνθρωποι έχουν επινοήσει μιαν απέραντη ποικιλία τρόπων αποφυγής
της. Έστω και αν διαπιστώνουν λογικά το αναπόφευκτο τέλος,
καθημερινά οι άνθρωποι επιδεικνύουν μόνο την αβεβαιότητά τους μέσα
στην προσπάθεια να το ξεχνούν.
Πέρα όμως από τον αντικειμενικό και γενικά διαπιστωνόμενο
θάνατο, υπάρχει ο συγκεκριμένος θάνατος του πλησίον και ο δικός μου
θάνατος, που προσεγγίζονται κατά κύριο λόγο μέσα από τον πόνο.
Μέσω τούτου συνειδητοποιείται η ιστορικότητα του ενθαδικού
υπάρχειν, η οποία πρέπει κατά τον Γιάσπερς να διακριθεί από κάθε
αντικειμενικό δεδομένο, που ως κάτι εξωτερικό δεν είναι ικανό να με
οδηγήσει στο να συλλάβω την αναγκαιότητά του. Μόνο αδράχνοντας
με εσωτερική ιδιοποίηση28 το εξωτερικό γεγονός, το βλέπω κατά το
μέτρο που με αφορά και με επηρεάζει. Από μόνο του και χωρίς τη δική
μου ενεργοποίηση το γεγονός του θανάτου όπως και της ζωής είναι κάτι
αβέβαιο· το ότι υφίσταμαι ως ορατό ον δεν με καθιστά περισσότερο
27
Ό. π. σελ. 652: “Ich suche Wahrheit, mit der ich dem Tod ins Angesicht
blicken kann”.
28
Δες K. Jaspers 1973 (4. Auflage): “in innerer Aneignung ergreifen”.
26
Γιάννης Τζαβάρας
από ένα φαινόμενο, που θα μπορούσε να είναι και απλή επίφαση. Αλλά
βιώνοντας με πόνο την εξαφάνιση του φαινόμενου αντικρίζω την
αλήθεια που έγκειται στο παρόν της ανθρώπινης ύπαρξης. Και παρ’ όλη
την αναλήθεια που συνυπάρχει πάντα αναπόσπαστα με το φαινόμενο, ο
πόνος διαβεβαιώνει ότι εδώ υπόκειται κάτι περισσότερο από επίφαση.
«Υποφέροντας για τον τελειωμό της η ανθρώπινη ύπαρξη βεβαιώνεται
για τον εαυτό της»29.
Περιττεύει ίσως ακόμα και να αναφερθεί πόσο τρωτές είναι οι
έννοιες του Γιάσπερς, πόσο ακάλυπτες απέναντι σε κάθε προσπάθεια
αντικειμενικής κριτικής. Μας επιτρέπεται ίσως να αναρωτηθούμε, αν
έχει εδώ διόλου νόημα η χρησιμοποίηση ενός κριτικού βλέμματος, που
θα επιχειρήσει να θέσει υπό αμφιβολία ή υπό αίρεση τις υπαρξιακές
«αντικειμενικότητες» παραμελώντας αναγκαστικά τις πηγές τους. Ένα
τέτοιο κριτικό βλέμμα μπορεί να υπερισχύσει μιας ανίσχυρης
υπαρξιακής ματιάς, χωρίς αναγκαστικά να πετύχει την εξαφάνισή της,
εφόσον οι ρίζες της παραμένουν απρόσιτες και αδιασάλευτες. Η εποχή
μας δεν μπορεί να θεωρηθεί φτωχή σε κριτικά βλέμματα· κάθε
φιλόδοξη γνωσιοθεωρητική ματιά είναι πρόθυμη να ξετινάξει με λίγες
μόνο προτάσεις όλο τον υπαρξιακό μόχθο όχι μόνο ενός Γιάσπερς,
αλλά γενεών και αιώνων ολόκληρων. Αξίζει να αναφερθεί
παραδειγματικά η κριτική που ασκείται από τον Wolfgang Stegmüller
πάνω στις έννοιες που εκτέθηκαν παραπάνω. Αν έχει κατά τον
Stegmüller κάποιο νόημα η προσπάθεια του Γιάσπερς να παραμεριστεί
και να υποτιμηθεί η αξία της αντικειμενικότητας και της γενικής
ισχύος, αυτό συνίσταται στην προσπάθεια να διατηρηθεί κάτι που να
είναι απόλυτο. Αλλά κατά το μέτρο που καταφρονούνται οποιαδήποτε
κριτήρια ενός πιθανού ελέγχου, μια τέτοια προσπάθεια είναι πάντα
επιρρεπής στην πλάνη. «Η ‘υπαρξιακή βεβαιότητα’ δεν είναι παρά μια
ακόμα μορφή βεβαιότητας, αδιάκοπα εκτεθειμένη στη δυνατότητα
πλάνης· συνεπώς έχει νόημα επί τόσο μόνο χρονικό διάστημα, όσο η
πλάνη θεωρείται υπερβλητή… Είναι λοιπόν εσφαλμένο να πιστεύει
κάποιος ότι απαλλάσσεται από του να προϋποθέτει μια γνώση, μια
επίγνωση, μια προφάνεια, με το ότι κινείται μέσα σε μια σφαίρα που
είναι απρόσιτη στην αντικειμενική-επιστημονική έρευνα»30. Αν η
υπαρξιακή φιλοσοφία διεκδικεί μια οποιαδήποτε μορφή «ισχύος», αν
όχι καθολικής έστω προσωπικής ή διαπροσωπικής, είναι υποχρεωμένη
να εξασφαλίζει αδιάκοπα το προφανές των ισχυρισμών της, να
αναθερμαίνει την πεποίθηση ή να παίρνει επανειλημμένα την απόφαση
ότι πρόκειται πράγματι για κάτι απόλυτο, να εκμηδενίζει την υποψία ότι
πρόκειται για αυταπάτη.
29
Μεταφράζω έτσι, με μονοσήμαντη ερμηνεία, την πολυσήμαντη πρόταση
του K. Jaspers 1973 (4. Auflage), S. 220: “Das Leiden am Ende wird
Vergewisserung der Existenz”.
30
Δες W. Stegmüller 1969², σελ. 216.
ΤΟ ΒΕΒΑΙΟ ΤΟΥ ΘΑΝΑΤΟΥ
27
Σε μια τέτοια κριτική ματιά, που επιμένει στην εναλλακτική
συνύπαρξη της αβεβαιότητας, οφείλει πάντα να αναγνωρίζεται το
δικαίωμα να θέτει φραγμούς σε κάθε απολυταρχικό ζήλο. Με τη σειρά
της οφείλει ωστόσο να λαβαίνει υπόψη της ότι σε αντίθεση προς τα
εξωτερικά επιβαλλόμενα, κατά το πλείστο αβέβαια και για τον ίδιο τον
εαυτό τους κριτήρια, μέσα στην υπαρξιακή σφαίρα προϋποτίθεται ένας
πολύ πιο αυστηρός, θα έλεγα ανελέητος κριτής: ο ανθρώπινος εαυτός,
που είναι ικανός να βεβαιώνεται και να διαβεβαιώνει όχι μόνο για την
ύπαρξή του, αλλά στο ίδιο μέτρο και για τη μηδενικότητα της
θανατηφόρας του βεβαιότητας.
3. Η βεβαιότητα της σοβαρότητας
Με την υπερβασιακή προσπάθεια, να δοθεί προτεραιότητα είτε
στην εμπειρική επίδραση που έρχεται «απ’ έξω» είτε στην εσωτερική,
ενορατική εποπτεία, φανερώνεται μια μονόπλευρη έμφαση σε έναν από
τους γνωσιακούς παράγοντες, η οποία παραβλέπει την πολυμορφία και
το ισαρχέγονο της γνωσιακής καταγωγής. Με τη σκεπτικιστική
προσπάθεια τίθεται κάτω από ριζική αμφισβήτηση αυτό τούτο το
γνωσιολογικό στοιχείο μέσα στον πάντα αιρετό χαρακτήρα του, ώστε
γίνεται σαφής η εγγενής αδυναμία του στην παροχή βεβαιότητας· τα
οντολογικά θεμέλια που υπόκεινται της γνωσιολογικής πρόσβασης
διεκδικούν ωστόσο μια αυθυπαρξία, που παρά τον τρωτό και
αντικειμενικά ανυπόστατο χαρακτήρα τους αξιώνουν το δικαίωμα μιας
κατανοητικής πρόσβασης με βεληνεκές που τείνει προς το χώρο του
απόλυτου. Παραμερίζοντας κάθε δυισμό και κάθε δυαδική σχέση
μεταξύ εμπειρικής-ενορατικής ή γνωσιολογικής-οντολογικής ρίζας
φανερώνεται σε κάποιους στοχαστές του ανθρώπινου υπάρχειν η
προσπάθεια να σφιχτοκρατηθεί αξιωματικά η ολότητα του ανθρώπου
νοούμενη όχι ως συνονθύλευμα επιμέρους ικανοτήτων, προδιαθέσεων,
δυνατοτήτων κλπ., αλλά μέσα στην πληρότητα μιας συνολικής μέθεξης
και αυτοδιακινδύνευσης.
Η καθοριστική ονομασία του ανθρώπινου Είναι, που δίνεται από
τον Δανό στοχαστή Søren Kierkegaard στην περίπτωση που
κατορθώνεται η ιδανική ολότητα, είναι μονολεκτική κι επιφανειακά
μονόπλευρη: «Ο άνθρωπος είναι πνεύμα»31. Αλλά για να εξηγηθεί
αυτός ο ορισμός, είναι λαθεμένη η αναφορά σε επιμέρους λειτουργίες,
πνευματικές ή σωματικές, που θα συναποτελέσουν ως οικοδόμημα ή
καν ως εποικοδόμημα μια πνευματική ολότητα. Αν αποδοθεί
συγκατάθεση στο πνεύμα ως καθοριστικό του ανθρώπου, αυτό πρέπει
31
Δες S. Kierkegaard 1957α, σελ. 8.
28
Γιάννης Τζαβάρας
να ιδωθεί ως θέση (positio), που έχει όχι απλώς συμπεριλάβει και
συγχωνεύσει καταφάσκοντας αλλά ίσα-ίσα άρει με άρνηση (negatio)
κάθε επιμερισμό δυικής σχέσης. Δεν αρκεί να σχετιστούν μεταξύ τους
συντιθέμενα η ψυχή και το σώμα ή το πνεύμα και η ύλη ή το νοητικό
και το αισθητηριακό, παρά μέσω της άρνησης οποιασδήποτε
διπολικότητας μέλλει να επιτευχθεί ένας αυτοσχετισμός, που θα
πρωτοαναδείξει τον εαυτό ως σχέση με τον εαυτό του. «Μα τι είναι
πνεύμα; Πνεύμα είναι ο εαυτός. Και ο εαυτός τι είναι; Ο εαυτός είναι
μια σχέση που σχετίζεται με τον εαυτό της… Ο εαυτός δεν είναι η
σχέση, αλλά το ότι η σχέση σχετίζεται με τον εαυτό της»32.
Θεωρώ εδώ απαραίτητο να εντοπιστεί η ατμόσφαιρα και το
μεθοδολογικό εργαλείο, μέσω του οποίου ο εαυτός σχετίζεται
αυθεντικά με τον εαυτό του καθιστάμενος πνεύμα: πρόκειται για τη
σοβαρότητα. Αυτή δεν αποδίδεται στον εαυτό ως κάτι διαφορετικό από
τον εαυτό του, αλλά ως κάτι που συνδιαλέγεται μαζί του σε εσωτερικό
διαλογισμό. Με ένα τέτοιο νόημα χαρακτηρίζει ο Κίρκεγκωρ ως
κατεξοχήν αντικείμενο σοβαρότητας τον εαυτό, διασαφηνίζοντας ότι
«το αντικείμενο της σοβαρότητας το έχει κάθε άνθρωπος, γιατί είναι ο
εαυτός του, κι ο άνθρωπος που δεν έγινε σοβαρός πάνω σ’ αυτό το
αντικείμενο, αλλά σε κάτι άλλο, κάτι μεγάλο και θορυβώδες, παρ’ όλη
του τη σοβαρότητα είναι γελωτοποιός, και αν ακόμα για ένα χρονικό
διάστημα γλυτώσει την ειρωνεία, στο τέλος πάντοτε volente deo [=
Θεού θέλοντος] γίνεται κωμικός»33. Στα φιλοσοφικά έργα της
ωριμότητας, όπου ο Κίρκεγκωρ απευθύνεται στον αναγνώστη από το
ύψος ενός αυστηρά χριστιανικού βλέμματος και με καθαρά
εποικοδομητικό σκοπό, η σοβαρότητα εγκαθιδρύεται ως κύρια
επιστημονική μέθοδος34. Σκοπός της είναι να διαλευκάνει τα δομικά
στοιχεία του ανθρώπινου εαυτού φέρνοντάς τα με τέτοιο νόημα σε
αυτογνωσία, ώστε να οδηγηθούν στο ανώτατο στάδιο αυτοσχετισμού,
που είναι ο σχετισμός με τον Θεό, μέσω μιας ενοποίησης που
πραγματώνεται μέσα σ’ εκείνο και πραγματώνει εκείνο που
χαρακτηρίζεται: «θεολογικός εαυτός»35.
Αλλά προς τί η σοβαρότητα; Έχοντας τη δυνατότητα μιας
πληθώρας σχετισμών ο άνθρωπος σχετίζεται με όσα κείτονται γύρω
του. Παράλληλα περιορίζεται «εκ των πραγμάτων» σε ένα σχετισμό με
λίγα πράγματα και με λίγους ανθρώπους, περιορίζεται σε λίγες πράξεις,
συνήθειες, προσπάθειες, απολαύσεις. Αυτή η πληθώρα βρίσκεται σε
κάποια σχέση με τον ανθρώπινο εαυτό, χωρίς όμως να είναι αυτός
32
Ό. π.
Δες S. Kierkegaard 1971α, σελ. 178-179.
34
Δες S. Kierkegaard 1957α, σελ. 3-4: «Το είδος επιστημονικότητας, που
τελικά δεν είναι εποικοδομητικό, και μόνο μ’ ετούτο είναι μη-χριστιανικό…
Αλλά η σοβαρότητα σε τελευταία ανάλυση είναι το εποικοδομητικό».
35
Ό. π. σελ. 77-78.
33
ΤΟ ΒΕΒΑΙΟ ΤΟΥ ΘΑΝΑΤΟΥ
29
τούτος. Κατά το μέτρο που πρόκειται για σχετισμό με κάτι άλλο, με
κάτι διαφορετικό από εκείνο που με απόλυτη βεβαιότητα μπορεί να
ονομαστεί εαυτός, δεν μπορεί ακόμα να γίνει λόγος για σοβαρότητα. Ο
εαυτός ισχύει ως απόλυτο κριτήριο ταυτισμού· ως τέτοιος αντιτίθεται
προς κάθε σχετικό κριτήριο, που επιτρέπει καθημερινά να αποδίδουμε
στον εαυτό μας τα πιο ποικίλα κατηγορήματα: επαγγελματικά («είμαι
επιστήμονας, δάσκαλος, ηθοποιός») ή φυλετικά («είμαι Έλληνας,
ευρωπαίος, λευκός») ή κοσμοθεωρητικά («είμαι μαρξιστής, ρεαλιστής,
αντικομφορμιστής») κλπ. Αλλά μέσα στην αποκλειστική του ενότητα ο
πιο δικός μου εαυτός δεν μπορεί να χαρακτηριστεί με πληθώρα
κατηγοριών ούτε να θεωρηθεί από ποικίλες απόψεις. Πρόκειται για
εκείνο το κεντρικό σημείο, για το οποίο η περιφέρεια ως τέτοια μπορεί
πάντα να αμφιβάλλει περιβάλλοντάς το με τα πιο ποικίλα
χαρακτηριστικά, πάντα να στρέφεται γύρω του χωρίς να το εγγίζει,
πάντα μέσα στην πιο χειροπιαστή της προσέγγιση να παραμένει
αβέβαιη γι’ αυτό. Αλλά κατά το μέτρο που δεν μπορεί κάποιος παρά να
διαπιστώνει την απόλυτη βεβαιότητά του για ένα απόλυτο κριτήριο
αυτοταυτισμού, εξαναγκάζεται στη σοβαρότητα, δηλαδή στην ταύτισή
του με τον δικό του εαυτό. Βασισμένος σε τέτοιου είδους προϋποθέσεις
συνάπτει ο Κίρκεγκωρ εννοιολογικά τη σοβαρότητα με τη
βεβαιότητα36.
Αυτές οι έννοιες πετυχαίνουν οξύτητα εφαρμοζόμενες πάνω στην
έννοια του θανάτου. Εάν μέλλει να διαπιστωθεί εδώ σοβαρότητα, θα
χρειαστεί να εντοπιστεί πρώτα αρνητικά το τι δεν είναι και πώς δεν
μπορεί να προσεγγίζεται ο θάνατος. Με την ιατρική επαλήθευση μιας
αποβίωσης, με τον επωμισμό και την εκτέλεση των ταφικών εθίμων ή
με το θρήνο και τον οδυρμό για την απώλεια ενός κοντινού προσώπου
δεν αντιμετωπίζεται ο ίδιος ο θάνατος. Οι αφηρημένοι φιλοσοφικοί
διαλογισμοί γύρω από το γίγνεσθαι και το φθείρεσθαι, ή ακόμα και η
κατάφαση στο ότι οι άνθρωποι εν γένει οφείλουν να πεθάνουν αφού σ’
αυτό συνίσταται το πεπρωμένο τους, δεν είναι σοβαρή προσέγγιση.
Είναι, βέβαια, κοντύτερα όποιος φέρνει το θάνατο κατά νου
αποποιούμενος τη συνηθισμένη λησμοσύνη, αλλά δεν είναι κάθε σκέψη
πάνω στο θάνατο σοβαρή, και μπορεί κάποιος περιγράφοντάς τον
ακόμα και με τα μελανότερα χρώματα της φρίκης να χωρατεύει
ανενόχλητα, «στην περίπτωση που σκέπτεται απλώς το θάνατο, και όχι
τον εαυτό του μέσα στο θάνατο, στην περίπτωση που τον σκέπτεται ως
μοίρα της ανθρώπινης φυλής και όχι ως δική του μοίρα»37. Ούτε η
δυναμική πράξη ως τέτοια σε αντίθεση προς την αργόσχολη και
36
Δες S. Kierkegaard 1971α, σελ. 180: «Η εσωτερικότητα, η βεβαιότητα είναι
σοβαρότητα».
37
Δες S. Kierkegaard 1964α, σελ. 176.
30
Γιάννης Τζαβάρας
ανώφελη θεωρία, ούτε ο διανοητικός ή ο ριγμένος μέσα στο πάθος της
αμεσότητας λογισμός πάνω στο μοιραίο είναι αφ’ εαυτών σοβαρή
ενασχόληση, παρά μόνο η τοποθέτηση του πιο δικού μου εαυτού μέσα
σε ένα «τελειωτικό» δέσιμο με το θάνατό του.
Ο Κίρκεγκωρ ορθώνει έτσι μια θεμελιώδη διάκριση: Άλλο είναι
να σοβαρευτεί κάποιος μέσα στη ζωή και άλλο μέσα στο θάνατο. Αυτά
που συνήθως αναγνωρίζονται ως σοβαρά επιτεύγματα κι επαγγέλματα
κατά την κοινά καθιερωμένη αντίληψη (με κάποια ειρωνεία ο
Κίρκεγκωρ αναφέρει μεταξύ άλλων το να δίνεις πολλές διαταγές, να
γράφεις πολλά βιβλία, να πιάνεις τις ανώτατες θέσεις)38, δεν έχουν
τίποτα κοινό με αυτή την ιδιόρρυθμη αυτοπροβολή, που προβάλλει τον
πιο ενδόμυχο εαυτό κατά μέτωπο του δικού του θανάτου. Το να
χτυπηθεί κάποιος από σοβαρή αρρώστια και να αρχίσει από τότε μια
αναμέτρηση με τον πόνο, είναι ολότελα διαφορετικό από το να
χτυπηθεί με το χτύπημα του θανάτου, που φέρνει οριστικό τέλος και
στον πόνο και στη ζωή. Η αδιάκοπη εναλλαγή της βιοτικής ηδονής με
τη λύπη δεν συγκρίνεται με την ανεπανάληπτη μεταλλαγή της ζωής σε
θάνατο – όμοια και η πολυμορφία καθημερινής σοβαρότητας και
αστειότητας δεν έχει να επιδείξει κανένα χαρακτηριστικό που να
μοιάζει με τη φρίκη του παντοτινού θανάτου. Η σοβαρότητα πάνω στο
θάνατο δεν είναι μία ψυχική διάθεση μεταξύ άλλων· οφείλει μάλλον να
διακριθεί από κάθε τέτοια διάθεση, από κάθε δυσάρεστη ή σκυθρωπή
ατμόσφαιρα. Το να παρευρεθώ στο θάνατο ενός άλλου και να νιώσω
κατάθλιψη, πόνο, αγανάκτηση βιώνοντας τη σοβαρότητα της απώλειας
ή τη θλιβερή όψη του υπάρχειν, δεν σημαίνει κιόλας γνώση της
θανατικής σοβαρότητας, εφόσον πρόκειται για ένα παροδικό
συναίσθημα που έχει τη θέση του ανάμεσα στα υπόλοιπα καμώματα
της ζωής.
Κατά τη διάρκεια μιας μακριάς ανθρώπινης ζωής ο θάνατος
συναντιέται με πάμπολλες ευκαιρίες, κάποτε μάλιστα μέσα σε
παθιασμένη διέγερση εναγώνιας λαχτάρας για αιωνιότητα,
συγκινημένης νοσταλγίας για μια πρόωρα και ανώριμα χαμένη
ομορφιά, μοναξιασμένης εγκατάλειψης από κάθε αγαπημένο πρόσωπο.
Αλλά παρ’ όλη την πιθανή τους ένταση οι τέτοιου είδους, λιγότερο ή
περισσότερο δικαιολογημένες ψυχικές διαθέσεις δεν είναι κατά τον
Κίρκεγκωρ σοβαρές. Να ποθεί κάποιος, χτυπημένος από τις μικρότητες
και τις θλίψεις της καθημερινής ζωής, τη φυγή από τις εναλλαγές της
για χάρη μιας εφησύχασης στη μακαριότητα του αιώνιου, δηλαδή
εντέλει να ποθεί κάποιος την καταφυγή στο θάνατο, είναι εξίσου
ένδειξη δειλίας με το να επιζητά όλο και κάποια ενασχόληση ή
διασκέδαση για να ξεχνάει το επικείμενο του θανάτου39. Τότε μόνο
38
Ό. π.
Ό. π. σελ. 183-184: «Αλλά, καλέ μου ακροατή, … το να σκέπτεσαι το
θάνατο με αυτό τον τρόπο δεν είναι σοβαρότητα. Είναι φυγή της θλίψης
39
ΤΟ ΒΕΒΑΙΟ ΤΟΥ ΘΑΝΑΤΟΥ
31
συναντιέται ο θάνατος σοβαρά, όταν συνάπτεται αδιαχώριστα και
αποκλειστικά με τον εαυτό μου: όταν σκέπτομαι τον εαυτό μου νεκρό.
Με μια τέτοια σκέψη γίνομαι αυτόπτης μάρτυρας του δικού μου
θανάτου και κατορθώνω να αποκτήσω ξεκάθαρη αντίληψη του εαυτού
μου, γιατί τον απελευθερώνω από κάθε γήινο και κοσμικό περιεχόμενο
ή περικάλυμμα40. Δεν εξανεμίζω πια τον εαυτό μου μέσα στη χαοτική
απεραντοσύνη πραγματοποιούμενων και μη πραγματοποιούμενων
δυνατοτήτων του, δεν τον αποπεριορίζω οδηγώντας τον προς διεξόδους
αιωνιότητας, αλλά συγκεκριμενοποιώ τα χαρακτηριστικά μου μέσα στα
σαφή όρια της βεβαιότητας, ότι ο θάνατός μου είναι σε κάθε στιγμή
μπορετός.
Ο βέβαιος ερχομός του θανάτου περιγράφεται από τον
Κίρκεγκωρ με διαύγεια αλλά και με θαυμαστή λογοτεχνική
γλαφυρότητα. Ως βοηθητικό εννοιολογικό στοιχείο χρησιμεύει η έννοια
της κίνησης: ο ίδιος ο θάνατος παραμένει αμετάβλητος και μέσα σε
ανάλλαχτη ταυτότητα ανά τους αιώνες, έρχεται αμετάκλητος ξανά και
ξανά αφαιρώντας από τους εκάστοτε υπάρχοντες τη ζωή. Γι’ αυτό και
δεν παριστάνεται ποτέ με μεταβλητά χρώματα, με τρεμάμενα χέρια και
αβέβαιες κινήσεις,, αλλά μέσα σε σταθερή αποφασιστικότητα, με
πολύπειρο χέρι κλαδευτή, με ασυγκίνητη μάσκα και αμετακίνητο,
βαθιά διαπεραστικό βλέμμα. Δεν έχει γίνει με τα χρόνια πιο γέρος ο
θάνατος, ώστε να περπατά τρεκλίζοντας από αδυναμία και ψάχνοντας
μισότυφλος πασπατευτά για το επόμενο θύμα του. Δεν έχει αμφιβολίες
για το νόημα της καμπάνας που σήμανε και δε νιώθει ευσπλαχνία, ώστε
να μαλακώσει κάποτε το σκληρόκαρδο χαρακτήρα του, το ατσάλινο
τελειωτικό του χτύπημα. Ακόμα και όταν είναι να θερίσει κάποιο
αγγελόμορφο κλαμένο παιδί ή κάποια νεαρή ύπαρξη κοσμημένη με τις
πιο λαμπρές προσδοκίες για τη ζωή, ακόμα και αν παρακληθεί για μια
μικρή καθυστέρηση, για μια παραχώρηση λίγων στιγμών ζωής – η
απόφασή του είναι αμετάκλητη και δεν επιδέχεται αναβολή. Ακόμα και
όταν λείπει μια λεπτομέρεια για να ολοκληρωθεί το έργο μιας
μακρόχρονης δημιουργικής πορείας, ακόμα και αν πρόκειται για έργο
που θα παρέμενε αξιοθαύμαστο και σωτήριο για ολόκληρη την
ανθρωπότητα, που πιθανό να παρερμηνευτεί ή να χάσει το πραγματικό
μακριά από τη ζωή, αν λαχταράς με αυτό τον τρόπο το θάνατο, και είναι
ανταρσία, αν θες με αυτό τον τρόπο να μην τον φοβάσαι· είναι κατεργαριά της
οδύνης, να μη θέλεις να καταλάβεις ότι πρέπει να φοβάσαι κάτι άλλο [δηλαδή
τον εαυτό σου] και όχι τη ζωή, και ότι συνεπώς οφείλεις να βρεις μια άλλη
σοφία, που να παρηγορεί, και όχι τον ύπνο του θανάτου. Στ’ αλήθεια είναι
δειλία να φοβάσαι το θάνατο…».
40
Ό. π. σελ. 178: «Να είσαι μάρτυρας του δικού σου θανάτου, μάρτυρας κατά
το κλείσιμο του φέρετρου, μάρτυρας του πώς τελειώνουν μέσα στο θάνατο
όλα, όσα εγκόσμια και γήινα γεμίζουν τις αισθήσεις, αυτό είναι σοβαρότητα».
32
Γιάννης Τζαβάρας
του νόημα εφόσον λείπει η τελική πινελιά ή το συνολικό συμπέρασμα –
το έργο παραμένει εντούτοις ατέλειωτο. Ακόμα και όταν δεν έχει
ειπωθεί εκείνος ο λόγος, που θα δώσει νόημα και δικαίωση σε μια
ολόκληρη ζωή, και που θα έδινε κάποιος τα πάντα για να προφτάσει να
τον εκφράσει με σαφήνεια μιας και αντιπροσωπεύει την έσχατη
αποκάλυψη, το αποκρυστάλλωμα της πείρας του ή το κύκνειο άσμα του
– η τελευταία λέξη παραμένει εντούτοις ανείπωτη, γιατί ο θάνατος δε
μεταβάλλει απόφαση και δεν αναβάλλει.
Η σοβαρή βεβαιότητα για τον ερχομό του θανάτου δεν
απομακρύνεται από την καθημερινή δραστηριοποίηση, δεν παραδίδει
τα όπλα μπροστά στην ισχύ του θανάτου, αλλά ίσα-ίσα αποκτά δύναμη
και αντρεία, κοιτάζει να διέλθει ορθά τον υπόλοιπο χρόνο και
παρακινείται σε αυτοσυνείδητη δραστηριότητα. «Ετούτο κατανοεί ο
σοβαρός: αν ο θάνατος είναι η νύχτα, η ζωή είναι η μέρα, κι αν δεν
μπορεί κανένας να ενεργήσει νυχτιάτικα, μπορεί όμως να ενεργήσει
ολοήμερα, και η σύντομη αλλά παρακινητική πρόσκληση της
σοβαρότητας μοιάζει με τη σύντομη πρόσκληση του θανάτου: σήμερα
κιόλας. Γιατί ο θάνατος μέσα στη σοβαρότητα δίνει δύναμη για τη ζωή
όσο τίποτε άλλο, αφυπνίζει όσο τίποτε άλλο»41. Η σκέψη του θανάτου
παρακινεί σε δραστηριοποίηση, ακόμα κι αν πρόκειται για εκείνη την
αισθησιακή ορμή για απόλαυση, που ερμηνεύει το νόημα της ζωής ως
ευκαιρία για σωματικές ικανοποιήσεις λέγοντας: «φάγωμεν καὶ πίωμεν,
αὔριον γὰρ ἀποθνήσκομεν»42. Από κατάθλιψη και αδυναμία δράσης
μπορεί να καταληφθεί στη σκέψη του θανάτου εκείνος που αφήνεται να
καταποντιστεί μέσα στο συναίσθημα της απελπισίας χάνοντας τη
διακυβέρνηση του εαυτού του. Αλλά ο σοβαρός όχι μόνο θα αναλάβει
το μέλημα να αυτοκυβερνηθεί, αλλά και θα οδηγηθεί μέσα στον ορθό
προσανατολισμό δίνοντας βαρύτητα στο χρόνο που απομένει.
Παρουσιάζεται παράλληλα ένα διαλεκτικό στοιχείο, που δεν
επιτρέπεται να παραβλεφτεί: ότι είναι βέβαιος ο ερχομός του θανάτου
και συνάμα αβέβαιος ο χρόνος άφιξης. Η σοβαρότητα καλείται να
ενοποιήσει αυτή την αντίθεση και να σταθεί καταφατικά μπροστά στην
αντιφατικότητά της. Σε ένα πρώτο επίπεδο αυτό πραγματώνεται μέσω
της συνειδητοποίησης ότι ο ίδιος ο θάνατος εξομοιώνει: καθιστά όλους
τους ανθρώπους όμοιους είτε υπήρξαν στη ζωή τους πλούσιοι είτε
φτωχοί, είτε σοβαροί είτε γελοίοι. Και αν έχει γεμίσει ο πλούσιος τις
41
Ό. π. σελ. 185: Η βεβαιότητα δείχνεται έτσι όχι μόνο εχθρική προς την
αναβλητικότητα όσων φοβούνται να αναμετρηθούν με το θάνατο, αλλά και
ικανή να παρέχει μοναδική ένταση στο παρόν, στο «σήμερα», περιφρονώντας
κάθε αποδυνάμωση που χαρακτηρίζει το μελλοντικά απόμακρο. Σύγκρινε τα
λόγια του Κίρκεγκωρ (ό. π. σελ. 187-188): «Αν ο θάνατος λέει: ίσως σήμερα
κιόλας· ε λοιπόν, ο σοβαρός θα μιλήσει ως εξής: έστω κι αν είναι ίσως σήμερα
ή όχι σήμερα, εγώ λέω: σήμερα κιόλας».
42
Δες Ησαΐα 22, 13. Προς Κορινθίους Α΄ 15, 32.
ΤΟ ΒΕΒΑΙΟ ΤΟΥ ΘΑΝΑΤΟΥ
33
αποθήκες του με τρόφιμα και δεν φροντίζει παρά για την απόλαυση, ο
θάνατος μπορεί να τον επισκεφτεί εξίσου αιφνίδια με τον φτωχό, που
δεν φροντίζει παρά για την αυριανή του τροφή: ο θάνατος δεν παίρνει
υπόψη του κάποια διαφορά ηλικίας ή κοινωνικής τάξης, δε νοιάζεται
για τις διαφορετικές ανθρώπινες έγνοιες, αλλά τις καθιστά εξίσου
περιττές. Μπορεί όμως επίσης να προσεχτεί ότι μέσα στον πυρήνα
αυτής της εξομοίωσης διατηρείται η ανομοιότητα: μολονότι οι
άνθρωποι εξομοιώνονται εκμηδενιζόμενοι, η ίδια αυτή εξομοίωση είναι
καθ’ όλη τη διάρκεια της ζωής μηδενισμένη, γιατί δεν είναι ποτέ
βέβαιη, ποτέ χειροπιαστά υπαρκτή, αλλά πάντοτε μέσα στην αμφιβολία
μιας μακρινής ή κοντινής δυνατότητας. Έτσι στο θάνατο μπορούν
ισόβια να αποδίδονται τα πιο ετερόκλητα κατηγορήματα: ότι ο θάνατος
είναι η μεγαλύτερη δυστυχία και η μεγαλύτερη παρηγοριά, ότι
καλύτερο είναι να πεθάνεις αιφνίδια και ότι καλύτερο να πεθάνεις
αργά, ότι πρόκειται για αναγκαιότητα και ότι πρόκειται για κάτι τυχαίο.
Είναι όμως σαφές ότι όσο ο θάνατος διατηρεί αυτή την αντιφατικότητα,
δεν αντιμετωπίζεται σοβαρά, δηλαδή δεν αντιμετωπίζεται ως ο δικός
μου θάνατος.
Η αβεβαιότητα όχι μόνο δεν επιτρέπεται να παραβλεφτεί, αλλά
είναι εκείνη μέσω της οποίας μπορεί κάποιος να ασκηθεί και να
οδηγηθεί προς τη σοβαρότητα. «Το βέβαιο του θανάτου είναι η
σοβαρότητα, η αβεβαιότητά του είναι το μάθημα, το γύμνασμα του
σοβαρού· σοβαρός είναι εκείνος, που μέσω της αβεβαιότητας
διαπαιδαγωγείται προς τη σοβαρότητα δυνάμει της βεβαιότητας»43. Το
γεγονός ότι διατηρείται άγνωστος ο χρόνος άφιξης του θανάτου, είναι
το σημάδι που μέλλει να καταστήσει κάποιον προσεκτικό για τον εαυτό
του, είναι η κινητήρια δύναμη για μια μελέτη του εαυτού. Δεν υπάρχει
δάσκαλος που θα διδάξει την αυτογνωριμία καλύτερα από όσο η
αβεβαιότητα για το χρόνο του επικείμενου θανάτου. Ο δάσκαλος δεν
κάνει άλλο από του να παρακινεί στην άσκηση στρέφοντας την
προσοχή προς το σωστό αντικείμενο μελέτης. Ο ίδιος ο δάσκαλος δεν
μπορεί παρά να είναι αβέβαιος, στην καλύτερη περίπτωση είναι αυτή
τούτη η αβεβαιότητα, που ξέρει μόνο να μας βγάζει από την
εφησύχαση. Αλλά το αντικείμενο της διδασκαλίας δεν είναι οι πολλές
γνώσεις, που παραπλανούν μέσα στην πληθώρα και αντιφατικότητά
τους διεγείροντας την περιέργεια και την τάση για αναζήτηση: το
αντικείμενο της διδασκαλίας είναι ο ακράδαντα βέβαιος θάνατος, και το
πλησίασμα στη βεβαιότητα πετυχαίνεται μόνο με τη σοβαρότητα της
αυτογνωσίας.
Στη σχέση μαθητή-δασκάλου ο Κίρκεγκωρ βλέπει μια
αντιστοιχία προς τη σχέση βεβαιότητας-αβεβαιότητας. Ο
43
Δες S. Kierkegaard 1964α, σελ. 197.
34
Γιάννης Τζαβάρας
μαθητευόμενος δεν είναι εξαρχής ικανός να συνειδητοποιήσει την
αυστηρότητα που περικλείεται σ’ αυτή τη διαλεκτική σχέση. Επιχειρεί
να διακοσμήσει τη γνώση του με λεπτομέρειες και συναισθήματα, κάνει
μελλοντικά σχέδια και προσπαθεί να περιγράψει τον τρόπο και τις
απαραίτητες προϋποθέσεις, παρακαλάει το δάσκαλο να του μιλήσει
διεξοδικότερα. Αλλά ετούτος δείχνει μόνο προς το βέβαιο θάνατο
επισημαίνοντας την ένταση του επικείμενου χαρακτήρα του. Στις
ανυπόμονες, παθιασμένες παροτρύνσεις του μαθητευόμενου ο σοβαρός
δάσκαλος απαντά λακωνικά και μονοσήμαντα. Γράφει ο Κίρκεγκωρ:
«Η βεβαιότητα είναι ο αμετάβλητος θάνατος, και η αβεβαιότητα είναι η
σύντομη κουβέντα: είναι δυνατό. Και κάθε όρος, που θα μπορούσε να
μεταβάλει για τον επιθυμούντα τη βεβαιότητα του θανάτου σε μια υπό
όρους βεβαιότητα…, κάθε συμφωνία, κάθε συνεννόηση ναυαγεί
μπροστά σ’ αυτή την κουβέντα»44. Η σοβαρότητα ενός τέτοιου
μαθήματος δεν μπορεί να περιοριστεί στην εμπέδωση της βεβαιότητας
χωρίς την παράλληλη διέγερση που έρχεται από την αβεβαιότητα. Αν
είναι να βυθιστεί κάποιος μια για πάντα στον εαυτό του και στο βέβαιο
τέλος του, είναι απαραίτητη η αδιάκοπη αγρύπνια κι επιτήρηση που
ελέγχει σε κάθε στιγμή τη νηφαλιότητα της διαπίστωσης, ότι αυτή η
στιγμή μπορεί να είναι η τελευταία. Αν είναι να εμποτίσει το μαθητή η
θανατική ακινησία, είναι απαραίτητο το αεικίνητο της αβεβαιότητας.
Εσφαλμένη οικειοποίηση της διαλεκτικής οδηγεί σε
αντιμετάθεση των παραγόντων: Μπορεί κάποιος να αποφανθεί ότι δεν
τον αφορά άμεσα, μιας και πρόκειται για κάτι αβέβαιο· ή να αποφανθεί
ότι ο βέβαιος θάνατος δεν παρέχει περαιτέρω ελπίδες, μιας και το
παιχνίδι είναι τελειωτικά χαμένο. Αντίθετα η ορθή χρήση της
διαλεκτικής διαβεβαιώνει ότι το παιχνίδι δεν είναι ακόμα χαμένο όσο
ζω, κι επιπλέον με αφορά άμεσα, γιατί ο θάνατος μπορεί να με
προσβάλει από στιγμή σε στιγμή. Βεβαιότητα και αβεβαιότητα
οφείλουν να συντεθούν με τέτοιο τρόπο, ώστε να αποδοθεί δίκιο εξίσου
στο παρόν και στο μέλλον: αφενός με σίγουρο άδραγμα της
μελλοντικής αποβίωσης, αφετέρου με εμπλουτισμό του παρόντος χάρη
στη σφραγίδα του θανάτου. Μέσα από ένα τέτοιο πρίσμα ιδωμένη,
σοβαρότητα είναι κατά τον Κίρκεγκωρ να ζω την κάθε μου μέρα
αφενός σαν να ήταν η τελευταία, αφετέρου τόσο έντονα ανανεωμένη,
σαν να ήταν πρώτη μιας μακρόχρονης ζωής45.
* * *
Κατά το ξεκίνημα της παραπάνω πραγματωμένης παρουσίασης
της κιρκεγκωριανής θανατολογίας δείχτηκε ότι ο άνθρωπος
προσδιορίζεται ως πνεύμα, δηλαδή ως σχέση του ανθρώπινου εαυτού
44
45
Ό. π. σελ. 197-198.
Ό. π. σελ. 199,
ΤΟ ΒΕΒΑΙΟ ΤΟΥ ΘΑΝΑΤΟΥ
35
με τον εαυτό του. Τονίστηκε με έμφαση η πορεία προς τη βεβαιότητα
μέσω της αβεβαιότητας που ενυπάρχει σε κάθε στιγμή. Έγινε σαφές ότι
τότε μόνο αντιμετωπίζεται ο θάνατος σοβαρά, όταν περιορίζεται στον
επικείμενο δικό μου θάνατο, πράγμα που δείχνει ότι ουσιαστικό
αντικείμενο της σοβαρότητας είναι ο εαυτός μου. Παρέμεινε ωστόσο
συγκεχυμένη η έννοια του θανάτου, γιατί δεν διασαφηνίστηκε η
θεμελίωσή της πάνω στην έννοια του πνεύματος. Η βεβαιότητα για τον
επικείμενο θάνατό μου τοποθετήθηκε επιπλέον μέσα στο ελιτίστικο
περίγραμμα ενός εσωτερικευμένου αυτοσχετισμού, με πλήρη
παραμέληση των πολλών ανθρώπων. Αυτά τα κενά οφείλουν να
καλυφθούν κάπως σκιαγραφικά με τις παρακάτω παρατηρήσεις.
Το έργο του Κίρκεγκωρ, όπου γίνεται ρητή καταγραφή των
εννοιολογικών προϋποθέσεων και ευρεία περιγραφή των ποικίλων
βαθμών ανθρώπινης πνευματικότητας και αυτοσυνείδησης, είναι «Η
αρρώστια προς θάνατο». Παίρνοντας αφορμή από το βιβλικό χωρίο,
όπου ο Ιησούς χαρακτηρίζει τη σωματική αρρώστια του φίλου-του
Λαζάρου ως αρρώστια που δεν οδηγεί προς το θάνατο46, ο Κίρκεγκωρ
στρέφει την προσοχή προς τον πνευματικό θάνατο και προς τις
«άρρωστες» συνθήκες, που επιβάλλουν μια τέτοια νέκρωση. Το πνεύμα
δεν είναι ένα τμήμα του ανθρώπινου εαυτού με το ίδιο νόημα που είναι
το σώμα· πνεύμα είναι αυτός τούτος ο εαυτός κατά το μέτρο που
σχετίζεται με τον εαυτό του· πηγή και προϋπόθεση κάθε πνευματικής
αρρώστιας και κάθε πνευματικού θανάτου είναι ο αυτοσχετισμός. Ούτε
όμως αρρωσταίνει ούτε πεθαίνει το πνεύμα με το ίδιο νόημα που
συμβαίνει κάτι τέτοιο στο σώμα: οι όροι αντιστρέφονται και πρέπει να
κατανοηθούν σε ριζική αντίθεση από τη συνηθισμένη τους χρήση.
Όταν μια θανατική αρρώστια καταλαμβάνει το σώμα, τελικό της
επακόλουθο είναι ο θάνατο· η αρρώστια δεν είναι άλλο από αφορμή,
για να οδηγηθεί το σώμα στο έτσι ή αλλιώς αναπόφευκτο τέλος του.
Από την πρώτη έως την τελευταία στιγμή τα όρια του σώματος
βρίσκονται μέσα στο πεπερασμένο, οι σωματικές δυνατότητες φέρουν
αδιάκοπα τη σφραγίδα του τέλους. Αλλά ο ανθρώπινος εαυτός είναι
σύνθεση όχι μόνο από το πεπερασμένο στοιχείο της αναγκαιότητας
αλλά και από την απεραντοσύνη της ελευθερίας, όχι μόνο από το
χρονικό όριο αλλά και από κάτι απεριόριστα αιώνιο. Αρρώστια μέσα
στο πνεύμα προκύπτει από λαθεμένο σχετισμό αυτών των
συντιθέμενων στοιχείων. Όταν αρρωσταίνει το πνεύμα θανατηφόρα,
επακόλουθο δεν είναι η περάτωση, γιατί εδώ συνυπάρχει πεπερασμένο
και άπειρο. Το πνευματικό βασανιστήριο συνίσταται στο ότι ο
άρρωστος δεν μπορεί να πεθάνει. Αν η απαλλαγή από μια σωματική
θανατηφόρα αρρώστια είναι ο σωματικός θάνατος, η απαλλαγή από μια
46
Δες Κατά Ιωάννην 11, 4.
36
Γιάννης Τζαβάρας
πνευματική θανατηφόρα αρρώστια είναι η μετάβαση στη ζωή
(νοούμενη σε συσχετισμό με τα λόγια του Ιησού: «ἐγώ εἰμι… ἡ
ζωή»)47. Ο πνευματικά άρρωστος δεν μπορεί να αποφύγει την
αντιμετώπιση του εαυτού με καταφυγή στο θάνατο, γιατί ο εαυτός δεν
είναι θνητό κορμί που μπορεί να πεθάνει.
Το να συνειδητοποιήσει κάποιος ότι δεν μπορεί να πεθάνει, δεν
σημαίνει ότι βλέπει κάποια ελπίδα για επιβίωση. Πρόκειται για εκείνη
την ανέλπιδη κατάσταση, όπου διαβλέπω τον σπαραγμένο μου εαυτό
αποκλεισμένο ακόμα και από την έσχατη ελπίδα, που είναι ο θάνατος.
Έτσι ο Κίρκεγκωρ χαρακτηρίζει αυτή την πνευματική αρρώστια ως
απελπισία καθορίζοντάς την με τις λέξεις: «είναι το να μη μπορώ ούτε
και να πεθάνω»48. Εδώ πρόκειται για εκείνο το είδος βεβαιότητας, που
βλέπει τον εαυτό της να κατατρώγεται από ένα αρρωστημένο σκουλήκι
ανίκανο να επιφέρει το τέλος. Μια τέτοια αυτοβεβαιότητα δεν
ισχυρίζεται ότι μπορεί να αποφύγει το χρονικά πεπερασμένο, κι ωστόσο
πρόκειται για αιώνια αρρωστημένη απεραντοσύνη· δεν μπορεί να
απελευθερωθεί από τον καταναγκασμό, κι ωστόσο πρόκειται για
αρρωστημένη ελευθερία. Το μαρτύριο της ανίατης αρρώστιας
επιτείνεται μέχρι τη φρίκη τού να είμαι βέβαιος ότι θα διαρκέσει
αιώνια.
Η απελπισία δεν εμφανίζεται κατά τον Κίρκεγκωρ από μόνη της,
αλλά με εσφαλμένη και μάλιστα επανειλημμένα σφαλλόμενη επιλογή49.
Κάθε φορά που απελπίζεται κάποιος, κάθε στιγμή που τον βρίσκει
απελπισμένο, φανερώνει μια πρωτύτερη αναδρομή του στην αιτιακή
πηγή, στον θεμελιώδη σχετισμό με τον εαυτό του, και μια εσφαλμένη
αναπραγμάτωσή του. Εδώ δεν συμβαίνει το ίδιο με μια οποιαδήποτε
άλλη αρρώστια, που μπορεί να «την άρπαξε» κάποιος από απροσεξία
και διατηρήθηκε κατ’ αυτονόητη συνέχεια μέσα της. Για καμιά άλλη
αρρώστια δεν μπορεί να ειπωθεί, όπως μπορεί για την απελπισία, ότι σε
κάθε στιγμή πραγμάτωσής της την αρπάζει κάποιος από τη δυνατότητά
της και την οδηγεί στην πραγματικότητα άσχετα από οτιδήποτε
συνέβαινε στο παρελθόν. Η απελπισία δεν είναι κατάσταση αδράνειας
κι ούτε απλό επακόλουθο μιας πρώτης κακής διαχείρισης. Αντίθετα η
πραγματικότητά της διακυβεύεται από στιγμή σε στιγμή, είναι
επακόλουθο αδιάκοπης αναδρομής στον αυτοσχετισμό που συγκροτεί
τον ανθρώπινο εαυτό ως τέτοιο.
Αυτό δεν σημαίνει ότι μόνο όσοι εσωστρεφείς ή στραμμένοι
ξάφνου προς τα ενδόμυχά τους ανακαλύπτουν αυτοαναλυόμενοι μια
απελπιστική κατάσταση μπορούν να θεωρηθούν απελπισμένοι. Ούτε
είναι απελπισμένοι μόνο όσοι νομίζουν πως είναι, ώστε να
απαλλάσσονται όσοι δεν το νομίζουν. Αν ήταν έτσι, μόνο μια
47
48
49
Δες S. Kierkegaard 1957α, σελ. 13.
Ό. π. σελ. 14.
Ό. π. σελ. 11-13.
ΤΟ ΒΕΒΑΙΟ ΤΟΥ ΘΑΝΑΤΟΥ
37
μειονότητα θα μπορούσε να θεωρηθεί θανατηφόρα άρρωστη, ενώ κατά
τον Κίρκεγκωρ ακριβώς το αντίθετο αληθεύει: η απελπισία είναι γενική
αρρώστια, είναι ό,τι πιο συνηθισμένο για το ανθρώπινο γένος, και το να
μπορέσει κάποιος να απαλλαγεί από αυτήν είναι ό,τι πιο σπάνιο50. Το
ότι λίγοι έχουν συνειδητοποιήσει την απελπισία τους, δεν μπορεί να
ισχύσει ως επιχείρημα αναιρετικό αυτής της διάγνωσης, γιατί οι
περισσότεροι δεν έχουν ιδέα από το ότι είναι σταμπαρισμένοι ως
πνεύμα, και «είναι ίσα-ίσα μορφή απελπισίας το να μην έχεις
απελπιστεί, να μην έχεις συνειδητοποιήσει πως είσαι απελπισμένος»51.
Όποιος νομίζει πως είναι άρρωστος, δεν είναι κιόλας βέβαιο πως έχει
δίκιο να το νομίζει, και μόνο ένας ειδήμων θα μπορούσε να το
επικυρώσει. Όπως υπάρχουν κατά φαντασίαν άρρωστοι, έτσι υπάρχουν
και κατά φαντασίαν υγιείς – πόσο μάλλον στην περιοχή του πνεύματος,
όπου είναι λίγοι οι πραγματικοί γνώστες, δηλαδή αυτοί που διέγνωσαν
την απελπισία τους, την διήλθαν βαθμιαία έως την έσχατη βαθμίδα της
και την ξεπέρασαν μέσω του «ποιοτικού» άλματος προς την ποιότητα
της θρησκευόμενης πίστης52.
4. Η βεβαιότητα του αυθεντικού εαυτού
Η προσωπική αντιμετώπιση του επικείμενου θανάτου απασχολεί
και τον Martin Heidegger, αλλά σε ένα επίπεδο αποστασιοποιημένης
και όχι άμεσα υπαρξιακής θεώρησης. Έχει επισημανθεί και είναι
προφανής η επίδραση, την οποία δέχτηκε ο Χάιντεγγερ από τις
κιρκεγκωριανές διαγνώσεις53. Δεν είναι όμως δυνατό να κατανοηθεί
εντελώς η επεξεργασία που πραγματώθηκε και τα επιτεύγματα της
50
Ό. π. σελ. 18 κ. εες.
Ό. π. σελ. 19.
52
Δες J. Tzavaras 1978α, σελ. 96.
53
Όταν ο Χάιντεγγερ μιλά για τον Κίρκεγκωρ, χρησιμοποιεί συνήθως τραχιές
εκφράσεις, που δεν αντικατοπτρίζουν την τρυφερή οικειότητα μιας
ευγνώμονης ιδιοποίησης. Επιφυλάσσοντας για το δικό του έργο την ταμπέλα
της υπαρκτικής (existenzial) έρευνας, αφιερωμένης στην περιγραφή των
δομών που συναποτελούν το ανθρώπινο υπάρχειν, την αντιδιαστέλλει από την
υπαρξιακή (existenziell) κιρκεγκωριανή αντιμετώπιση, τονίζοντας συνάμα την
έλλειψη αυστηρά φιλοσοφικής πρωτοτυπίας κι επισημαίνοντας τις
λογοτεχνικές τάσεις που χαρακτηρίζουν τον Δανό στοχαστή. Μπορεί ωστόσο
να γίνει ανεπιφύλακτα δεκτό, ότι ο Χάιντεγγερ έχει κατά νου σε ένα βασικό
επίπεδο την κιρκεγκωριανή εποικοδομητική ομιλία «Σε ένα τάφο» (δες S.
Kierkegaard 1964α, σελ. 173-205), όταν αποφαίνεται με επιφανειακά
παραδοξολογική διατύπωση ότι «περισσότερα μπορεί κάποιος να μάθει
φιλοσοφικά από τα ‘εποικοδομητικά’ βιβλία του Κίρκεγκωρ παρά από τα
θεωρητικά» (δες M. Heidegger 1967¹¹, σελ. 235 σημ.).
51
38
Γιάννης Τζαβάρας
ανατοποθέτησης των υπαρξιακών εννοιών, εάν δεν ιδωθεί η
χαϊντεγγεριανή «πραγματεία περί θανάτου»54 μέσα στο ευρύτερο,
θεμελιακά οντολογικό της πλαίσιο.
Ο Χάιντεγγερ δείχνει να συμφωνεί με τον Κίρκεγκωρ ως προς
την αντίληψη, ότι το βέβαιο του θανάτου είναι δυνατό να συλληφθεί
γνήσια μόνο με μια δραστηριοποίηση που προτρέχει της επίγειας ζωής
για ν’ αδράξει το τέλος της. Αυτό το άδραγμα παίρνει εδώ την
ονομασία: προλαβαίνω τη δυνατότητα55. Με αυτό τον όρο εκφράζεται
κατ’ αρχήν η προσπάθεια να υπερβαθεί η αμεσότητα της εμπειρικής
πραγματικότητας μέσω της προσέγγισης σε μια υπαρκτική δυνατότητα.
Οι εμπειρικά συναντώμενες περιπτώσεις θανάτου δεν είναι ικανές ως
τέτοιες να οδηγήσουν στον αυθεντικό σχετισμό με το θάνατο. «Το να
παραμένεις μέσα σ’ αυτή την αλήθεια, να είσαι δηλαδή βέβαιος για όσα
διανοίχτηκαν, απαιτεί πρώτα-πρώτα το προλαβαίνειν. Η βεβαιότητα
θανάτου δεν μπορεί να υπολογιστεί με βάση τη διαπίστωση των
συναντώμενων περιπτώσεων θανάτου»56. Ο Χάιντεγγερ δεν αρνείται ότι
ήδη ως εμπειρικό συμβάν ο θάνατος ισχύει ως κάτι αναντίρρητο. Η
κουβέντα, με την οποία εκφράζεται συνήθως το θανατικό γεγονός μέσα
στην καθημερινότητα, εμφανίζεται να μην αμφιβάλλει για το ότι «μία
των ημερών τελικά όλοι θα πεθάνουμε»57. Αλλά αυτή η κουβέντα, όπως
και κάθε τι που λέγεται στο επίπεδο της καθημερινότητας, είναι
αμφίσημη, γιατί δίνει την εντύπωση ότι πεθαίνουν όλοι ως αφηρημένη
πληθώρα, που σε τελική ανάλυση σημαίνει: όλοι οι άλλοι εκτός από
εμένα. Η έτσι εκφραζόμενη βεβαιότητα χρησιμεύει στην καθησύχαση
από το φόβο του θανάτου και όχι σε μια κατά μέτωπο θέαση.
Αν η εμπειρική διαπίστωση του θανάτου είναι αρκετή για να τον
καταστήσει αναμφισβήτητο, γιατί θεωρείται απαραίτητη μια βαθύτερη
αναμέτρηση μαζί του; Πριν «φτάσω» στο να «προλάβω» την
επικείμενη αποβίωσή μου, γιατί να μη σταματήσω και αρκεστώ σε
όσους θανάτους συμβαίνουν καθημερινά;
Πρέπει πρώτα να διαπιστωθεί η ταυτότητα του ανθρώπου που
μπορεί να θέσει ένα τέτοιο ερώτημα. Μέσα στην ορολογία του
Χάιντεγγερ το είδος ανθρώπων, που προσκολλώνται αρχικά και κατά
το πλείστο παραμένουν προσκολλημένοι στα εμπειρικά συμβάντα,
χαρακτηρίζεται με τον τίτλο: «οι πολλοί» (das Man). Το τέτοιο είδος
ανθρώπων έχει έναν ιδιόμορφο τρόπο, με τον οποίο βλέπει όσα
συμβαίνουν: κατ’ ουσίαν βλέπει με τα μάτια των άλλων, καταλαβαίνει
όσα καταλαβαίνουν και οι άλλοι, που σημαίνει ότι του λείπει ένα
προσωπικό, δικό του βλέμμα. Αυτή η υποτέλεια στον τρόπο, με τον
54
Δες M. Heidegger 1981α.
Δες M. Heidegger 1981α (= 1967¹¹), σελ. 262: “Vorlaufen in die
Möglichkeit”.
56
Ό. π. σελ. 264.
57
Ό. π. σελ. 253.
55
ΤΟ ΒΕΒΑΙΟ ΤΟΥ ΘΑΝΑΤΟΥ
39
οποίο οι άλλοι αντιμετωπίζουν την πραγματικότητα, δεν περιορίζεται
στη θέαση, αλλά εκτείνεται σε οποιαδήποτε καθημερινή ασχολία,
ακόμα και στην κριτική αντιμετώπιση όσων μας γίνονται προσιτά ή μας
ενδιαφέρουν και μας απασχολούν άμεσα. «Διαβάζουμε, βλέπουμε και
κριτικάρουμε λογοτεχνία και τέχνη, όπως πολλοί βλέπουν και
κριτικάρουν· αλλά και αποτραβιόμαστε από τον ‘πολύ σωρό’, όπως
πολλοί αποτραβιούνται· βρίσκουμε ‘συνταρακτικό’, ό,τι πολλοί
βρίσκουν συνταρακτικό. Οι πολλοί, που δεν είναι κανένας ορισμένος,
αλλά είμαστε όλοι, αν και όχι ως άθροισμα, επιβάλλουν στην
καθημερινότητα το είδος του Είναι τους»58. Προσεγγίζοντας το γεγονός
του θανάτου οι πολλοί δεν έχουν ανάγκη να πείσουν ο ένας τον άλλο
ότι πρόκειται για κάτι αναντίρρητο. Μια απλή ρεαλιστική ματιά, που
ρίχνουν στα αδιάσειστα ντοκουμέντα, είναι αρκετή να τους πείσει δίχως
άλλο ότι εδώ δεν έχει πολύ νόημα να προβάλουν αντίρρηση: ο θάνατος
ισχύει ως κάτι αυτονόητο, όπως είναι δα και το ότι υπάρχουμε.
Αλλά οι πολλοί δεν αρέσκονται στην παροχή απόλυτης
συγκατάθεσης σ’ αυτά τα εμπειρικά δεδομένα. Όπως είναι καθιερωμένο
να παίρνουν κριτική στάση, με το ίδιο κριτικό βλέμμα αντιμετωπίζουν
συχνά και το θάνατο. Με βαθιά ειρωνική διάθεση ο Χάιντεγγερ
καταγράφει το σκεπτικό, με το οποίο πολλοί επιχειρούν να
απεμπολήσουν το απόλυτο που υποφώσκει στο θάνατο διαπιστώνοντας
την υποτιθέμενη μειονεκτικότητα της εμπειρικής προφάνειας σε
σύγκριση προς το καθαρά λογικό, θεωρητικά αποδειγμένο στοιχείο: «Ο
θάνατος είναι σε ύψιστο βαθμό πιθανός για κάθε άνθρωπο, όχι όμως
και ‘απόλυτα’ βέβαιος. Αν εκληφθεί αυστηρά, ‘μόνο’ εμπειρική
βεβαιότητα επιτρέπεται να αποδοθεί στο θάνατο. Μια τέτοια
βεβαιότητα αναγκαστικά υπολείπεται της ανώτατης βεβαιότητας, της
αποδεικτικής, την οποία πετυχαίνουμε σε ορισμένες περιοχές της
θεωρητικής γνώσης»59. Τέτοια λόγια, που τα βρίσκουμε στο στόμα
τόσο του αρχαίου όσο και του σύγχρονου σκεπτικισμού, διεκδικούν μια
αταίριαστη σοβαρότητα, με την οποία ξέρουν να τσαλαπατούν μια από
τις πιο βαρυσήμαντες βεβαιότητες που επιμένει να διασώζει το
αυτοσυνειδητοποιημένο άτομο. Χρειάστηκε το στόμα ενός Χάιντεγγερ
για ν’ αποδώσει με την ταιριαστή ατμόσφαιρα, με πικρόχολη ειρωνεία,
μια τέτοια στάση.
Διαπιστώνεται ότι αυτό που κατά βάθος επιδιώκει η «κριτική»
στάση απέναντι στο θάνατο εν γένει, είναι η αποφυγή του δικού της
θανάτου. Ας προσεχτεί ότι κάνει λόγο «για κάθε άνθρωπο», επιχειρεί
να καθορίσει «τον» θάνατο, δεν εκφράζει όμως τίποτα για τον
αφορώμενο εαυτό, του οποίου προσπαθεί και φαινομενικά πετυχαίνει
58
59
Δες M. Heidegger 1978α (= 1967¹¹), σελ. 127.
Δες M. Heidegger 1981α (= 1967¹¹), σελ. 257.
40
Γιάννης Τζαβάρας
να καταπνίξει την αγωνία. Ο Χάιντεγγερ δεν υποτιμά τη σημασία που
έχει η εμπειρική εμφάνιση θανατικών συμβάντων στην προσωπική ζωή
του ανθρώπου· δέχεται ότι αυτά τα συμβάντα μπορούν να σταθούν
αφορμή στο να στραφεί η προσοχή προς το επικείμενο τέλος, αλλά όχι
ότι αποτελούν κιόλα το βασικό στήριγμα ή τη μοναδική πηγή της
βεβαιότητας. Κατά το μέτρο που θα παραμείνει κάποιος
προσκολλημένος στην εμπειρία, είτε την θεωρήσει ως αναμφισβήτητη
μαρτυρία είτε ως αποδεικτικά ελλιπή, δεν μπορεί να είναι πράγματι
βέβαιος, δηλαδή στεριωμένος στο αληθινό θεμέλιο, που είναι ο εαυτός
του. Οι πολλοί ως τέτοιοι έχουν την ικανότητα να παραμερίζουν ξανά
και ξανά αυτό το θεμέλιο δίνοντας προσοχή στις αστείρευτες βιοτικές
μέριμνες, που με το άγχος για τα καθημερινά παρέχουν λησμονιά για το
επικείμενο τέλος. Αλλά αυτό που λησμονιέται ή παραμερίζεται ως
επιδεκτικό αναβολής, δεν μπορεί να θεωρηθεί άγνωστο. Η γνώση και η
βεβαιότητα υπόκεινται, μόνο που έχουν ανάγκη από συνεχή επικάλυψη.
«Αλλά αυτή η αποφυγή ως φαινόμενο επικυρώνει με βάση αυτό, προ
του οποίου φεύγει, ότι ο θάνατος πρέπει να νοηθεί ως η πιο δική μου,…
βέβαιη δυνατότητα»60.
Με ποιο νόημα αποτελεί ο θάνατος δυνατότητα; Μήπως υπάρχει
εδώ κάποια σύγχυση των εννοιών αναγκαιότητα - δυνατότητα; Μήπως
η έκφραση «βέβαιη δυνατότητα» δεν σημαίνει άλλο από το
υπονοούμενο: κάτι που θα πραγματοποιηθεί αναπόφευκτα, άρα κάτι
αναγκαίο μέσα στο μέλλον; Προσπαθώντας να ερμηνεύσει το
χαϊντεγγεριανό νόημα του θανάτου ως δυνατότητας ο L. M. Hinman
διαπιστώνει τον αναγκαίο της χαρακτήρα, που την διαφοροποιεί από
κάθε άλλη δυνατότητα, θεληματική ή αθέλητη, ευχάριστη ή δυσάρεστη,
κεντρική ή περιθωριακή· π.χ. οι διακοπές που σχεδιάζω για το επόμενο
καλοκαίρι, δεν μπορούν να ισχύσουν ως αναγκαία δυνατότητα61. Αυτό
που κατά τον Hinman παίζει αποφασιστικό ρόλο στο νόημα της
δυνατότητας, είναι ότι σφιχτοκρατιέται η εκάστοτε τωρινή, μητελειωμένη ύπαρξή μου, είναι η διαπίστωση ενός όχι-ακόμα. Κάθε
άλλη δυνατότητά μου μπορεί να έχει πραγματοποιηθεί, αλλά για το
θάνατό μου δεν μπορεί να ειπωθεί κάτι τέτοιο όσο ζω· το νόημα που
έχει ο θάνατος για μένα, είναι λοιπόν πάντα αναγκαστικά το νόημα μιας
ακόμα μη πραγματοποιημένης δυνατότητάς μου. Έτσι, για
οποιονδήποτε ζωντανό άνθρωπο θα ήταν αδιανόητο να θεωρήσει τη
γέννησή του ως δυνατότητα: η γέννησή μου είναι κάτι που το
συνειδητοποιώ πάντα ως ήδη πραγματοποιημένο σε αντίθεση προς το
απραγματοποίητο του θανάτου. «Ενώ η κουβέντα για το θάνατό μου
πρέπει να είναι πάντα κουβέντα για μια δυνατότητα που δεν έχει ακόμα
60
Ό. π. σελ. 258.
Δες L. M. Hinman 1978α, σελ. 196: “in contrast to a vacation, death is a
necessary possibility”.
61
ΤΟ ΒΕΒΑΙΟ ΤΟΥ ΘΑΝΑΤΟΥ
41
πραγματοποιηθεί, μια κουβέντα για τη γέννησή μου αναφέρεται σε μια
πραγματικότητα που δεν μπορεί να είναι ποτέ δυνατότητα»62.
Παρ’ όλη την καλή του πρόθεση να υπερασπιστεί τη
χαϊντεγγεριανή θεωρία περί θανάτου κατά των επικρίσεων που
διατύπωσε ο Paul Edwards, o Hinman αποδεικνύει με τα παραπάνω
λόγια ότι έχει παρερμηνεύσει και διαστρεβλώσει το νόημα του
χαϊντεγγεριανού θανάτου. Ο Χάιντεγγερ τοποθετεί τον στοχασμό του
με σκληροτράχηλη επιμονή σε αντίθεση προς την οντολογία της
παρεύρεσης (Vorhandenheit, existentia)· μέσα σ’ αυτή την
παραδοσιακή θεώρηση η δυνατότητα νοείται ως αυτό-που-δεν-έχειακόμα-πραγματωθεί και του οποίου επίκειται η πραγμάτωση, που θα το
μεταβάλει σε πραγματικότητα. Μια τέτοια οντολογία βασίζεται στον
κοινότυπο χρόνο των τριών διαστάσεων: παρελθόν - παρόν - μέλλον,
που κατευθύνονται μονόπλευρα προς το μέλλον (νοούμενο ως όχιακόμα) αφήνοντας πίσω τους ολοένα και περισσότερο παρελθόν
(νοούμενο ως όχι-πια). Σ’ αυτή την οντολογία ο θάνατος υπάρχει
αναγκαία μέσα στο μέλλον μου είτε τον αντιμετωπίζω κατά πρόσωπο
είτε όχι. Αντίθετα για τον Χάιντεγγερ ο θάνατος υπάρχει μόνο κατά το
μέτρο που κείτεται μπροστά μου, δηλαδή που τον βλέπω ως δικό μου
θάνατο, και όχι κατά το μέτρο που δεν έχει ακόμα παρευρεθεί ή που
εκκρεμεί σε ένα μακρινό μέλλον. «Ο θάνατος δεν είναι κάτι όχι ακόμα
παρευρισκόμενο, και ούτε ελαττωμένη σε ένα μίνιμουμ τελευταία
εκκρεμότητα [Ausstand], αλλά κάτι προ-κείμενο [Bevorstand]»63.
Για να γίνει κατανοητή η χαϊντεγγεριανή έννοια του θανάτου,
είναι απαραίτητο να ληφθούν υπόψη οι υπαρκτικές προϋποθέσεις της,
που δεν ταυτίζονται διόλου με το βιολογικό γεγονός ότι εφόσον
γεννηθήκαμε οφείλουμε να πεθάνουμε. Για να διακρίνει τον υπαρκτικά
εννοούμενο θάνατο από κάθε βιολογικό καθορισμό, ο Χάιντεγγερ
αρνείται να δεχτεί μέσα στην ορολογία του μια επέκταση του όρου
«θάνατος» σε όλη την περιοχή των ζωντανών οργανισμών· το ζώο δεν
τελειώνει (endet) όπως ο άνθρωπος, αλλά ψοφά (verendet)64. Ο ίδιος ο
άνθρωπος εκλαμβανόμενος ή υφιστάμενος ως σκέτη ζωή δεν έχει
μπροστά του το θάνατο, αλλά επίκειται μόνο η βιολογική του
αποσύνθεση· ζώντας μέσα σε τέτοια ζωώδικη κατάσταση και
παραμένοντας κατά το πλείστο φυγάδες προ του θανάτου, οι πολλοί δεν
πεθαίνουν65. Για να επισημάνει αυτή τη στέρηση της δυνατότητας
62
Ό. π. σελ. 198: “Whereas discourse about my own death must always be
discourse about a possibility which has no yet been actualized, discourse about
my own birth is about an actuality which can never be a possibility”.
63
Δες M. Heidegger 1981α (= 1967¹¹), σελ. 250.
64
Ό. π. σελ. 240-241.
65
Δες Μ. Heidegger 1967¹¹, σελ. 424-425: «Οι πολλοί δεν πεθαίνουν ποτέ,
γιατί δεν μπορούν να πεθάνουν, μιας και ο θάνατος είναι εκάστοτε ο δικός μου
42
Γιάννης Τζαβάρας
θανάτου ο Χάιντεγγερ χρησιμοποιεί τον όρο «αποβίωση» (Ableben).
Το εδωνά-Είναι (= Dasein· η χαϊντεγγεριανή λέξη που σημαδεύει τον
άνθρωπο ιδωμένο μέσα στο Είναι του) όντας κάτι περισσότερο από
σκέτη ζωή, δεν ψοφά· αλλά μιας και αποκόβεται από τον αρχέγονο
σχετισμό με το Είναι του (συνεπώς και από τον σχετισμό με το θάνατό
του) δεν έχει μπροστά του άλλο τελειωμό από την αποβίωση66. Μόνο
κατά το μέτρο που ο άνθρωπος είναι εδωνά, δηλαδή κατά το μέτρο που
κατανοεί μεριμνώντας για τον θάνατο ως κάτι δικό του, είναι και μέσα
στη δυνατότητα του θανάτου. Η χαϊντεγγεριανή έννοια της
δυνατότητας είναι αλληλένδετη με την έννοια της κατανόησης· στην
περίπτωση του θανάτου αλληλένδετη με το γεγονός ότι τον κατανοώ να
κείτεται μπροστά μου: τότε τον μπορώ.
Με το ίδιο νόημα που ο υπαρκτικά νοούμενος θάνατος δεν
αποτελεί ένα όχι-ακόμα, η γέννηση του εδωνά-Είναι δεν τοποθετείται
στο παρελθόν και δεν είναι «μια πραγματικότητα που δεν μπορεί να
είναι ποτέ δυνατότητα»67. Κατανοώντας τη γέννησή του ως κάτι δικό
του το εδωνά-Είναι την συνάπτει με το θάνατό του σε μια
αλληλεξάρτηση, που είναι πολύ βαθύτερη από τη βιολογική
αναγκαιότητα. Εφόσον το εδωνά-Είναι εισδύει κατανοητικά στη
δυνατότητα του θανάτου, εισδύει και στη δυνατότητα της γέννησης.
Αρχίζοντας κατά τη διάρκεια της ενθαδικής του ύπαρξης ένα
μεριμνώδη σχετισμό με το θάνατο, το εδωνά-Είναι «τελειοποιεί» τη
γέννησή του· μέσα στην τελείωση του υπάρχοντος θανάτου
πρωτοαναφύεται ο σπόρος μιας αρχίζουσας γέννησης68. Η ύπαρξη του
θανάτου δεν είναι αφ’ εαυτής αναγκαία, αλλά έχει την ανάγκη μου·
όμοια και η γέννησή μου εξαρτάται από την αναγκαιότητα που της
προσδίδω αλληλοεξαρτώντας την με το θάνατο. Έως ποιο σημείο θα
υπάρξουν ο θάνατος και η γέννησή μου ως γεγονότα, εξαρτάται από το
αν θα τα επικαλύψω αποφεύγοντας τις εσχατιές ή αν θα τα αποκαλύψω
γνήσια προ-λαβαίνοντάς τα ως δυνατότητες. Οι θνητοί μπορούν να
πεθαίνουν, μόνο επειδή μπορούν να αναλαμβάνουν το θάνατο ως
θάνατο69, κι έχουν τη δυνατότητα της γέννησης, επειδή μπορούν να
αναλαμβάνουν τη γέννηση ως γέννηση.
Η υπαρκτικά νοούμενη δυνατότητα δεν αντιτίθεται, αλλά
συντίθεται και συνταυτίζεται με την αναγκαιότητα70, πράγμα που
θάνατος» (“Das Man stirbt nie, weil es nicht sterben kann, sofern der Tod je
meiner ist”).
66
Ό. π. σελ. 247.
67
Κατά την έκφραση του L. M. Hinman, δες παραπάνω, σημ. 62.
68
Ερμηνεύω έτσι τα λόγια του M. Heidegger 1967¹¹, σελ. 374: “Das faktische
Dasein existiert gebürtig, und gebürtig stirbt es auch schon im Sinne des Seins
zum Tode”.
69
Δες M. Heidegger 1971 (4. Ausgabe), σελ. 209.
70
Δες Γ. Τζαβάρας 1978β, σελ. 957: «Το Δύνασθαι ως Είναι του εδωνά-Είναι
είναι μια αναγκαία δομή. Δυνατότητα και αναγκαιότητα νοούμενες ως
ΤΟ ΒΕΒΑΙΟ ΤΟΥ ΘΑΝΑΤΟΥ
43
γίνεται σαφές στην περίπτωση του θανάτου ως κάτι έξοχα προκείμενου. Μέσα από τις ποικίλες καθημερινές δυνατότητες, που το
εδωνά-Είναι διαπιστώνει ότι συνάπτονται με το Είναι του, δεν μπορεί
να μην ξεδιακρίνει εκείνη την έσχατη δυνατότητα: να μην μπορεί πια να
είναι εδωνά. Εφόσον προ-βλέπει μια πληθώρα δυνατοτήτων (άσχετα
από το αν κάποτε θα πραγματωθούν ή όχι), το εδωνά-Είναι δεν μπορεί
να μην προ-καταλάβει αυτό το κατεξοχήν προ-κείμενο. Εάν ο θάνατος
αποκαλύπτεται ως μη-παρακάμψιμη71 δυνατότητα, αυτό δεν συμβαίνει
επειδή είναι βιολογικά περισσότερο αναπόφευκτος από κάθε τι άλλο,
επειδή «έτσι ή αλλιώς τελικά πραγματώνεται»· αλλά επειδή είναι
φαινόμενο άμεσα συνδεδεμένο με το ανθρώπινο Είναι, και μέσα από τη
διαπίστωση ότι είμαι-οι-δυνατότητές-μου ο θάνατος ξεχωρίζει ως η
κατεξοχήν δυνατότητά μου.
Αυτό που ο Κίρκεγκωρ ονόμασε διαλεκτική συνύπαρξη
βεβαιότητας και αβεβαιότητας πάνω στο θάνατο, αποτελεί και για τον
Χάιντεγγερ αντικείμενο βαθιά ερευνητικού διαλογισμού. Εδώ όμως δεν
γίνεται πια λόγος για αβεβαιότητα, αλλά για αοριστία του θανατικού
χρόνου. «Μαζί με τη βεβαιότητα του θανάτου συμβαδίζει η αοριστία
του πότε του»72. Σε τι συνίσταται αυτό το συμβάδισμα και γιατί είναι
κατά τον Χάιντεγγερ σημαντικό το στοιχείο της αοριστίας; Βεβαιότητα
και αοριστία δεν συνυπάρχουν ως δυο ξεχωριστά στοιχεία, αλλά
σύμφωνα με τις χαρακτηριστικές εκφράσεις του Χάιντεγγερ η
δυνατότητα του θανάτου είναι «βέβαιη και μαζί ακαθόριστη»73, βέβαιη
και ως τέτοια αόριστη»74, «αόριστη ως προς τη βεβαιότητά της»75,
«αδιάκοπα βέβαιη και όμως σε κάθε στιγμή ακαθόριστη»76, τελικά ως
«αοριστία της βεβαιότητας»77. Όχι μόνο είναι αυτά τα δυο στοιχεία
αλληλένδετα αλλά και αλληλοκαθοριζόμενα, αλληλοεξαρτώμενα. Αυτό
δεν λέγεται διόλου με το σκοπό να αποκρυφτεί η σαφής αντιφατικότητά
υπαρκτικά χαρακτηριστικά συνανήκουν. Η υπαρκτική αναγκαιότητα δεν
αναφέρεται… στο γεγονός ότι εντέλει το εδωνά-Είναι μέλλει εκάστοτε να
επιλέγει μια από τις δυνατότητες που του παρουσιάζονται μέσα στην
αδιαφορία της αυθαιρεσίας (libertas indifferentiae)· πριν από αυτή την
ικανότητα επιλογής έρχεται το γεγονός ότι το εδωνά-Είναι είναι αναγκασμένο
να αντιμετωπίσει την εκάστοτε επιλογή». Δες στο ίδιο σημείο και την ανάλυση
της σχέσης: υπαρκτική αναγκαιότητα - υπαρκτική ελευθερία, καθώς και την
ανάλυση των διαφορών μεταξύ λογικής και υπαρκτικής δυνατότητας.
71
unüberholbar, δες M. Heidegger 1981α (= 1967¹¹), σελ. 250-251.
72
Ό. π. σελ. 258.
73
Ό. π.: “gewiß und dabei unbestimmt”.
74
Ό. π. επανειλημμένα στις σελ. 258, 259 και 263: “gewisse und als solche
unbestimmte”.
75
Ό. π. σελ. 265: “hinsichtlich der Gewißheit unbestimmt”.
76
Ό. π. σελ. 308: “ständig gewiß und doch jeden Augenblick unbestimmt”.
77
Ό. π. σελ. 265: “Unbestimmtheit der Gewißheit”.
44
Γιάννης Τζαβάρας
τους, αλλά ίσα-ίσα εις πείσμα της αντιφατικότητας και με το σκοπό να
ενταθεί ετούτη έως το έπακρο. Η καθημερινή κουβέντα, μέσω της
οποίας οι πολλοί εκφράζουν τη φυγή προ του θανάτου, διατυπώνει σε
ένα πρώτο σκέλος τη βεβαιότητα και σε ένα δεύτερο σκέλος την
αοριστία. «Λένε πολλοί: Ο θάνατος θα έρθει βέβαια, αλλά προς το
παρόν όχι ακόμα»78. Με αυτή τη διατύπωση δεν προβάλλεται η
ανησυχία για κάτι χρονικά ακαθόριστο, αλλά αναβάλλεται επ’ αόριστο
η αντιμετώπισή του, έτσι ώστε αυτή τούτη η βεβαιότητα αναφέρεται σε
ένα αντικείμενο αδιαφορίας, σε κάτι που μόνο έμμεσα και μακρινά θα
μπορούσε να μας αφορά. Η θανατική δυνατότητα παραγκωνίζεται, για
να έρθουν στο προσκήνιο όσα μπορούν να τύχουν βιοτικής μέριμνας,
όσα είναι ή μπορούν να γίνουν χρήσιμα, ωφέλιμα, ευχάριστα κλπ.
Στιγμιαίες κι επίκαιρες φροντίδες, για τις οποίες θεωρείται «προς
στιγμήν» απαραίτητο να αναληφθούν, γίνονται αφορμή να λησμονιέται
μέσα σε κάθε στιγμή όλο και περισσότερο ο σχετισμός με το θάνατο.
Αλλά το μέτρο, κατά το οποίο υπάρχει η βεβαιότητα του θανάτου, δεν
είναι κάτι που μπορεί να παραγκωνίζεται και να αναβάλλεται, γιατί
αφορά μια δυνατότητα πραγματοποιήσιμη από στιγμή σε στιγμή. Η
αποφυγή αυτού του έντονα προ-κείμενου δεν ζητά κατά βάθος άλλο
από τον παραμερισμό της βεβαιότητας. Και αυτός πετυχαίνεται χάρη
στην παρερμηνεία ότι η αοριστία αφορά κάτι ανεπίκαιρο και μακρινό:
«Η επικάλυψη της αοριστίας συνεπάγεται κι επικάλυψη της
βεβαιότητας»79.
Γίνεται φανερό ότι όσα αφορούν το ένα διαλεκτικό σκέλος
αφορούν και το άλλο. Η παρερμηνεία και η αποφυγή του ενός
αποφεύγει παρερμηνεύοντας και το άλλο. Όχι μόνο η αοριστία αλλά
και η βεβαιότητα εξαρτάται ως προς την ένταση από τον τρόπο με τον
οποίο υπάρχω μέσα σε κάθε στιγμή. Και χωρίς να είναι ποτέ δυνατό να
εκμηδενιστεί η βεβαιότητα εντελώς, όσο το ανθρώπινο εδωνά-Είναι
υπάρχει (existiert) ως διανοιγμένο στον εαυτό του, αυτή διατηρείται
μέσα σε μια πληθώρα βαθμίδων επικάλυψης και αποκάλυψης.
Η χρονική αοριστία του θανάτου δεν είναι απλώς η έλλειψη ενός
ορισμένου αριθμού: η έλλειψη χρονολογίας, ημέρας ή ώρας.
Αποφεύγοντας μια τέτοια αοριστία οι πολλοί θα επιδίωκαν να της
παράσχουν αριθμό υπολογίζοντάς τον – αλλά η φροντίδα τους δεν
στρέφεται διόλου προς ένα τέτοιο υπολογισμό, και θεωρούν άθλια τη
μοίρα του καταδικασμένου σε θάνατο κακούργου, του οποίου έχει
προκαθοριστεί με ακρίβεια η στιγμή αποβίωσης. Η θανατική αοριστία
κατά τον Χάιντεγγερ δεν αφορά τη μία και μοναδική στιγμή της
αποβίωσης, αλλά αφορά την κάθε στιγμή ανθρώπινης ύπαρξης ως προς
την κατεξοχήν δυνατότητά της. Η αοριστία συνίσταται όχι μόνο στο
πότε αλλά και στο πού, όχι μόνο στο πώς αλλά και στο τί· συνίσταται
78
79
Ό. π. σελ. 258.
Ό. π.
ΤΟ ΒΕΒΑΙΟ ΤΟΥ ΘΑΝΑΤΟΥ
45
στο ότι δεν υπάρχει καν ένα αντικείμενο, ένα πρόσωπο ή ένα πράγμα,
που με βελτίωση των επιστημονικών μεθόδων θα μπορούσε να
προσεγγιστεί, να περιχαρακωθεί, να περιγραφεί· συνίσταται στο ότι
αναφέρεται σε ένα τίποτα. Η αοριστία δεν αφορά ένα τρόπο ύπαρξης,
π.χ. ανάληψη κάποιας δραστηριότητας ή προσδοκία κάποιου όντος.
Αφορά, αντίθετα, μια δυνατότητα που ουσιαστικά δεν έχει τίποτα από
τα χαρακτηριστικά ενός δύνασθαι, εφόσον πρόκειται για τη δυνατότητα
ενός απόλυτου μη-δύνασθαι. Η θανατική αοριστία αποκαλύπτεται μέσω
της αγωνίας80, η οποία στέκεται αντιμέτωπη μιας αδιάκοπης απειλής,
χωρίς να είναι ξεκάθαρο το τί ή το πώς απειλείται. «Αυτό για το οποίο
αγωνιούμε δεν είναι ένα ορισμένο είδος του Είναι ή δυνατότητα του
εδωνά-Είναι. Η ίδια η απειλή είναι δα ακαθόριστη, συνεπώς δεν μπορεί
να εισβάλει απειλητικά στην τάδε ή στη δείνα γεγονικά συγκεκριμένη
δυνατότητα για Είναι. Αυτό για το οποίο αγωνιούμε είναι αυτό τούτο το
μες-στον-κόσμον-Είναι»81. Η απειλή δεν προέρχεται μονόπλευρα ούτε
απ’ έξω ούτε από μέσα μου, δεν είναι ψυχολογικά ή συνειδησιακά
προσδιορισμένη, προέρχεται όμως από το ότι μου έχει διανοιχτεί ο
εαυτός μου ως προς το ότι είναι εδωνά, μέσα στον κόσμο. Κι όσο πιο
«αόριστο» μού γίνεται αυτό το εδωνά, δηλαδή όσο πιο μη-αντικείμενο
και όμως έξοχα προ-κείμενο, τόσο πιο ανοιχτή και διανοιγμένη
μπροστά μου η απειλή του τίποτα.
Έτσι αποκαλύπτεται ότι το αόριστο τίποτα, που ενέχεται μέσα
στη δυνατότητα του θανάτου, δεν είναι άλλο από το πάντα ήδη
διανοιγμένο γεγονός ότι είμαι εδωνά. Αόριστος, δηλαδή μηαντικείμενος, είναι ο θάνατος κατά το μέτρο που ταυτίζεται με το
εδωνά-Είναι μου. Από τα παραπάνω έγινε συνάμα σαφές ότι ο
Χάιντεγγερ εντάσσει τη βεβαιότητα μέσα στο χώρο επικάλυψης και
αποκάλυψης, που χαρακτηρίζουν τον τρόπο με τον οποίο βρίσκεται το
εδωνά-Είναι όχι μόνο σε σχέση προς τον εαυτό του αλλά και προς τα
όντα του κόσμου του. Το ότι τα όντα μάς έχουν αποκαλυφτεί και ήδη
μέσα στην καθημερινή τους χρησιμοποίηση επικαλυφτεί, είναι
φαινόμενο αλήθειας, η οποία πάντα ήδη έχει ξεπέσει σε αναλήθεια.
Ιδωμένες ως συμπεριφορές χαρακτηριστικές του ανθρώπινου εδωνάΕίναι η βεβαιότητα και η αλήθεια συνυπάρχουν και συνταυτίζονται. Με
μια πρωταρχική σημασία αυτές οι λέξεις αναφέρονται στην
αποκαλυπτική ικανότητα του ανθρώπου και μόνο κατά δεύτερο λόγο
στα όντα που αποκαλύπτονται. Αυτό που κυρίως βρίσκεται μέσα στην
αλήθεια, είναι το ανθρώπινο εδωνά-Είναι, κι από αυτό το γεγονός
αντλεί τη σημασία του κάθε τι άλλο, που ονομάζεται αληθινό· το ίδιο
ισχύει και για τη βεβαιότητα: «Η βεβαιότητα ισοδυναμεί αρχέγονα με
80
81
Ό. π. σελ. 265-266.
Δες M. Heidegger 1978α (= 1967¹¹), σελ. 187.
46
Γιάννης Τζαβάρας
το βέβαιον-Είναι ως είδος του Είναι του εδωνά-Είναι. Αλλά με
παράγωγη σημασία, κάθε ον για το οποίο το εδωνά-Είναι μπορεί να
είναι βέβαιο, ονομάζεται επίσης ‘βέβαιο’»82.
Αν είναι λοιπόν κάτι κατά κύριο λόγο αόριστο και βέβαιο, αυτό
δεν είναι κάποιο ον πέρα από εμένα, είτε ονομάζεται θάνατος είτε
χρόνος της αποβίωσης, αλλά είμαι εγώ ως υπάρχων εδωνά και έχοντας
διανοίξει το εδωνά-Είναι μου. Και μόνο καθόσον είμαι για τον εαυτό
μου βέβαιος και ακαθόριστος – δηλαδή μέσα σε κάθε στιγμή
μπορετός83 –, μπορώ να θεωρώ το θάνατό μου βέβαιο και ακαθόριστο.
Αυτό το συμπέρασμα θα μπορούσε να οδηγήσει την έρευνα στη
λαθεμένη μεθόδευση, να παραμεριστεί προσωρινά το βέβαιο του
θανάτου, για ν’ αναζητηθούν οι ρίζες του μέσα στο βέβαιο του εαυτού
μου. Αλλά τότε μόνο μπορεί να προκύψει το σαφές νόημα της σχέσης
ανάμεσα στον εαυτό και στο θάνατο, όταν αυτοί ιδωθούν μέσα στην
ενότητά τους και όχι ως καταγωγή κι επακόλουθο. Για το θάνατό μου
κατεξοχήν μπορεί να ειπωθεί ότι είναι ο εαυτός μου, και για τον εαυτό
μου ότι γίνεται αυθεντικός – δηλαδή κατεξοχήν δικός μου – μόνο κατά
το μέτρο που ταυτίζεται με το θάνατό του ως αδιάκοπη δυνατότητά του.
Ο εαυτός του καθημερινού εδωνά-Είναι έχει χαθεί μέσα στον εαυτό των
πολλών, που είναι κίβδηλος· σχετιζόμενος όμως αυθεντικά με το
θάνατο μπορεί κάποιος να έρθει μπροστά στη δυνατότητα να γίνει ο
εαυτός του· αυτό πετυχαίνεται με εξατομίκευση (Vereinzelung), δηλαδή
με θραύση της εξάρτησης από τη βιοτική μέριμνα και από τη μέριμνα
για τους Άλλους, με θραύση των ψευδαισθήσεων τις οποίες τρέφουν κι
εμπνέουν οι πολλοί.
Κατά την εξατομίκευση και την κατά μέτωπο αντιμετώπιση του
θανάτου επικρατεί αγωνία. Η απαλλαγή από τις βιοτικές φροντίδες και
τις ψευδαισθήσεις δεν είναι απλώς απελευθέρωση από…, αλλά κατά
την έκφραση του Χάιντεγγερ: ελευθερία προς θάνατο, δηλαδή αφ’
εαυτού του ορμώμενος καταναγκασμός σε αυθεντικό σχετισμό με το
θάνατο. Μια τέτοια τάση αντιμετωπίζει καταπρόσωπο το γεγονός ότι ο
θάνατος είναι από στιγμή σε στιγμή μπορετός, γεγονός που παραπάνω
εννοιολογήθηκε ως χρονική αοριστία· αλλά μόνο εναγώνια είναι
δυνατό ν’ αντιμετωπιστεί κάτι τέτοιο· έτσι, τη θέση της αοριστίας
παίρνει τελικά η αγωνία, όταν ο Χάιντεγγερ χαρακτηρίζει την
ελευθερία προς θάνατο «βέβαιη για τον εαυτό της και αγωνιώδη»84. Με
αυτή την έκφραση δεν δείχνεται μόνο ότι η βεβαιότητα αφορά τον
εαυτό μου, αλλά και ότι είναι αδύνατο να νοηθεί ως θεωρητική
εφησύχαση, ως επαναπαυτική αυτοεπιβεβαίωση και τελεσίδικη
82
Δες M. Heidegger 1981α (= 1967¹¹), σελ. 256.
Ό. π. σελ. 258: «Ο βαθύτερος χαρακτήρας του θανάτου [συνίσταται στο] ότι
απαρτίζει την πιο δική μου δυνατότητα: βέβαιη και μαζί ακαθόριστη, δηλαδή
σε κάθε στιγμή μπορετή».
84
Ό. π. σελ. 266.
83
ΤΟ ΒΕΒΑΙΟ ΤΟΥ ΘΑΝΑΤΟΥ
47
αυτοεγκατάσταση. Είναι αντίθετα μέσα σε κάθε στιγμή
διαδραματιζόμενο ρισκάρισμα του εαυτού μου, αδιάκοπο αυτορίξιμο
ανάμεσα στη δυνατότητα ύπαρξης και στην απόλυτη μη-δυνατότητά
της.
Το ότι η θανατική βεβαιότητα αποκαλύπτεται με πληρότητα μόνο
όταν συνοδεύεται από μια ακραία θυμική διάθεση, από την αγωνία, δεν
πρέπει να παραπλανήσει στην υποψία ότι γίνεται αναφορά σε ένα
εξαιρετικό βίωμα, που πείθει με την ιρρασιοναλιστική του αμεσότητα.
Ο Χάιντεγγερ αρνείται κατηγορηματικά να αναγάγει την πηγή της
θανατικής βεβαιότητας στην αθεμέλιωτα χαρισματική ικανότητα μιας
βιωματικής αποκάλυψης, και θεωρεί πιο στέρια τη βεβαιότητα που
προκύπτει με το ότι προλαβαίνω τη δυνατότητα του θανάτου μου.
Γράφει κατά λέξη: «Συνεπώς το προφανές ενός άμεσου δόσιμου των
βιωμάτων, του εγώ ή του συνειδέναι πρέπει αναγκαία να υπολείπεται
της βεβαιότητας, η οποία εμπεριέχεται μέσα στο προλαβαίνειν»85. Αυτή
η πολεμική πρόταση στρέφεται α) ενάντια στη φαινομενολογική
παράδοση, β) ενάντια σε οποιαδήποτε οντικοποίηση του θανάτου.
α) Μέσω μιας ορισμένης βιωματικής στάσης, η οποία τοποθετεί
τα περιβαλλοντικά συναντώμενα όντα σε παρένθεση (Einklammerung,
Reduktion), μέσω μιας ανάλυσης των μορφικών στοιχείων που
υπόκεινται απριορικά κάθε γνώσης μας πάνω στα αντικείμενα, είναι
δυνατό σύμφωνα με τη φαινομενολογική υπερβασιακή φιλοσοφία να
αναχθούμε σε κάποια καθολικά όντα με ασυζήτητα αναγκαία ισχύ: να
αναχθούμε στο εγώ, στο συνειδέναι, στις απριορικές μορφές κάθε
εμπειρικής εποπτείας. Αλλά η θανατική βεβαιότητα δεν παρέχεται κατά
τον Χάιντεγγερ με φιλοσοφικές στάσεις και αναλύσεις, και είναι μια
αλήθεια πληρέστερη από όσα τέτοιες προσπάθειες είναι ικανές
παράσχουν, γιατί αφορά το ανθρώπινο υπάρχειν μέσα στην αυθεντική
του πληρότητα. β) Ο διαβεβαιωνόμενος θάνατος δεν είναι ένα
εμπειρικά υπαρκτό, ένα (όχι ακόμα αλλά οπωσδήποτε προσεχώς)
παρευρισκόμενο ον, και δεν μπορεί καν να συγκαταλεχθεί ανάμεσα στα
όντα. Ο θάνατος είναι πράγματι, μόνο κατά το μέτρο που υπάρχω
αυθεντικά, δηλαδή κατά το μέτρο που έχω αποβάλει τις οντικές μου
επικαλύψεις κι έχω αναχθεί στο αυθεντικό Είναι μου. Η θανατική
βεβαιότητα δεν είναι τότε μια αυτοβεβαιότητα του ανθρώπου ως
εμπειρικής ανθρώπινης περίπτωσης, ως προικισμένου με συνείδηση
ζώου, αλλά είναι η αυτοβεβαιότητα που προκύπτει από ιδιοποίηση του
εαυτού μέσα στην αυθεντική του ολότητα. Για να επιτευχθεί ως τέτοια
η βεβαιότητα θανάτου «δεν απαιτεί απλώς έναν ορισμένο σχετισμό του
85
Ό. π. σελ. 265: “Daher muß die Evidenz einer unmittelbaren Gegebenheit
der Erlebnisse, des Ichs und des Bewußtseins notwendig hinter der Gewißheit
zurückbleiben, die im Vorlaufen beschlossen liegt”.
48
Γιάννης Τζαβάρας
εδωνά-Είναι, αλλά απαιτεί αυτό τούτο το εδωνά-Είναι μέσα στην πλήρη
αυθεντικότητα της ύπαρξής του»86.
5. Το αβέβαιο της αναμονής87
Οι προϋποθέσεις, πάνω στις οποίες βασίζεται η χαϊντεγγεριανή
θανατολογία, έγιναν αντικείμενο δριμύτατης κριτικής από
μεταγενέστερους στοχαστές. Ένα καίριο σημείο συναντά ο Jean-Paul
Sartre, όταν διαβλέπει την εννοιολογική ταύτιση του θανάτου με τον
ανθρώπινο εαυτό. Διαπιστώνει μια παραποίηση του θανάτου, αυτού του
κατεξοχήν απάνθρωπου συμβάντος, όταν αυτό κόβεται και ράβεται στα
ανθρώπινα μέτρα. Η επιχειρηματολογία του Χάιντεγγερ επικρίνεται για
δυο «ταχυδακτυλουργίες», που μεταχειρίζονται τις υπό συζήτηση
έννοιες με απαράδεκτο τρόπο: πρώτα εξατομικεύεται από τον
Χάιντεγγερ ο θάνατος, ώστε να αφορά την προσωπικότητα του κάθε
ανθρώπου, ύστερα εξατομικεύεται ο άνθρωπος, στην περίπτωση που
αποσπάται από την καθημερινότητα και γίνεται αυθεντικός88. Αλλά πώς
είναι δυνατό να αποδειχτεί ότι ο θάνατος που θα με χτυπήσει είναι ο
δικός μου θάνατος; Πώς αποκτώ το δικαίωμα να νοώ και να
μεταχειρίζομαι ισόβια τον επερχόμενο θάνατο σαν να με αφορούσε ως
πρόσωπο, ώστε να μπορώ να τον αντικρίζω κατά μέτωπο; Και γιατί θα
πρέπει να περιοριστεί ο αυθεντικός τρόπος ύπαρξης σε μια
μοναξιασμένη και αποκομμένη από την κοινότητα αναμέτρηση με κάτι
«δικό μου»;
Το διαπιστωνόμενο θεμέλιο, πάνω στο οποίο στηρίζεται η
χαϊντεγγεριανή εξατομίκευση του θανάτου και η μεταποίησή του σε
κάτι δικό μου, είναι η υποκειμενικότητα89, αυτό που στη σαρτρική
ορολογία ονομάζεται «δι’ εαυτό». Μόνο υποκειμενικά είναι δυνατό να
εκληφθεί ο θάνατος ως κάτι που με αφορά προσωπικά. Και μόνο τότε
εκλαμβάνεται ως αναντικατάστατα δικός μου, ενώ μπορεί δα να
αντικαθιστάται αδιάκριτα, όπως και κάθε άλλη μου δυνατότητα: στη
θέση μου μπορεί να πεθάνει κάποιος άλλος για την πατρίδα, όπως
86
Ό. π.
Όπου η λέξη «αβεβαιότητα» συνοδεύεται από γενική αντικειμενική, όπως
εδώ, χρησιμοποιώ τον ουδέτερο τύπο: αβέβαιο.
88
Δες J.-P. Sartre 1977², σελ. 591 (= 1979α, σελ. 83).
89
Κατά πόσο είναι βάσιμη η σαρτρική κριτική, δεν είναι του παρόντος να
εξεταστεί, γιατί θα απαιτούσε μια έρευνα σε ευρύτερη περιοχή από όση
προσφέρεται με τη χαϊντεγγεριανή θανατολογία. Ως έναυσμα για μια πιθανή
αντιπαράθεση της χαϊντεγγεριανής άποψης ας ληφθεί υπόψη το χωρίο M.
Heidegger 1967¹¹, σελ. 366: «Αν το ‘υποκείμενο’ νοηθεί οντολογικά ως
υπάρχον εδωνά-Είναι, τότε πρέπει να ειπωθεί: ο κόσμος είναι ‘υποκειμενικός’.
Αλλά αυτός ο ‘υποκειμενικός’ κόσμος είναι τότε ‘αντικειμενικότερος’ από
κάθε μπορετό ‘αντικείμενο’».
87
ΤΟ ΒΕΒΑΙΟ ΤΟΥ ΘΑΝΑΤΟΥ
49
μπορεί κάποιος άλλος να κάνει έρωτα και παιδιά με την ερωμένη μου
εξίσου καλά όπως κι εγώ. Ακόμα και για την πιο κοινότυπη ή χυδαία
αγάπη μπορεί από μια άποψη να ειπωθεί ότι είναι μοναδική και
αναντικατάστατη – όχι όμως όταν ιδωθεί π.χ. από την άποψη των
σεξουαλικών λειτουργιών και των κοινωνικών αποτελεσμάτων τους.
Προβάλλω το θάνατο ως κάτι δικό μου, μόνο όταν τον βλέπω από την
άποψη της υποκειμενικότητας. Ετούτη είναι που τον μεταβάλλει σε
εαυτό μου, και δεν είναι ο ίδιος ο θάνατος εκείνο που μου παρέχει
αναντικατάστατο εαυτό.
Ο Σαρτρ διαβλέπει ότι η χαϊντεγγεριανή θανατολογία εντάσσεται
στην ιδεαλιστική και ουμανιστική προσπάθεια, να λησμονηθεί η φρίκη
του θανάτου, η αποβίωση να γίνει «του χεριού μας», και μέσα στην
προετοιμασία για το θάνατο να βρεθεί το νόημα της ανθρώπινης ζωής.
Αλλά σύμφωνα με τη σαρτρική εκδοχή μόνο με ριζική διαστρέβλωση
είναι δυνατό να μεταβληθεί ο θάνατος σε κάτι προσδοκώμενο. Κάτι που
με αφορά προσωπικά, που απέχει από εμένα μολονότι μου ανήκει ως
κάτι δικό μου, μπορεί αναμφισβήτητα να γίνει αντικείμενο προσδοκίας.
Αλλά ο θάνατος όχι μόνο δεν είναι κάτι δικό μου, αλλά και με στερεί με
τρόπο παράλογο από οτιδήποτε δικό μου· όχι μόνο δεν αποτελεί την πιο
δική μου δυνατότητα, αλλά είναι ολότελα άσχετος από κάθε
δυνατότητά μου. Μόνο μια φαύλη εσωτερικοποίηση μπορεί να δει αυτό
τον παραλογισμό (= το θάνατο) ως κάτι που αφορά την προσωπικότητά
μου, γιατί ουσιαστικά πρόκειται για κάτι που έρχεται απ’ έξω, χωρίς να
κάνει διάκριση σε ώριμες και ανώριμες προσωπικότητες, σε
ολοκληρωμένα ή ατελή επιτεύγματα, σε προϋπάρχουσες ή ανύπαρκτες
προετοιμασίες.
Οι ρίζες της ουμανιστικής αντίληψης, ότι η ενδεδειγμένη
αντιμετώπιση του θανάτου συνίσταται σε ψυχική προετοιμασία,
βρίσκονται στη χριστιανική διδασκαλία. Αυτή τούτη η αβεβαιότητα της
χρονικής στιγμής, κατά την οποία θα λάβει χώρα η Θεϊκή Κρίση, είναι
αρκετή αιτιολογία για να στηριχτεί το αίτημα της βιαστικής και
έγκαιρης προετοιμασίας. Το αίτημα φανερώνεται π.χ. στην παραβολή
με τις δέκα παρθένες (Κατά Ματθαίον ΚΕ΄, 1-13), από τις οποίες μόνο
οι μισές ήταν προετοιμασμένες για την υποδοχή του ερχόμενου
νυμφίου. Το δίδαγμα που βγαίνει: η ίδια η άγνοια του πότε, οφείλει να
μας κρατά σε εγρήγορση (Κατά Ματθαίον ΚΕ΄, 13): «γρηγορεῖτε οὖν,
ὅτι οὐκ οἴδατε τὴν ἡμέραν οὐδὲ τὴν ὥραν ἐν ᾗ ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου
ἔρχεται». Μια τέτοια αντιμετώπιση του τέλους θεμελιώνεται όμως
πάνω σε ακλόνητες εσχατολογικές προϋποθέσεις. Η προσδοκία, για την
οποία γίνεται λόγος στην Καινή Διαθήκη, δεν αναφέρεται στην ημέρα
του θανάτου, αλλά στέκεται πάνω στη βεβαιότητα ότι μέλλεται η ημέρα
που θα παρουσιαστεί ο Θεός, ημέρα όπου θα ανακαινιστεί ουρανός και
γη με αποκατάσταση της δικαιοσύνης – γι’ αυτή την ημέρα γίνεται όλη
50
Γιάννης Τζαβάρας
η προετοιμασία90. Κάθε σκέψη, λόγος, απόφαση και πράξη της επίγειας
ζωής νοηματοδοτείται κάτω από την προοπτική της επικείμενης Θεϊκής
Κρίσης. Ο ανθρώπινος εαυτός δεν είναι εδώ ένα σκέτο εγώ ή μια
συνείδηση, αλλά είναι φορτωμένος με τις πράξεις και τα πάθη μιας
ολόκληρης ζωής, από την οποία και θα εξαρτηθεί η μελλοντική του
ύπαρξη.
Οι αθεϊστικές προϋποθέσεις του Γάλλου υπαρξιστή δεν
επιτρέπουν τέτοιου είδους βεβαιότητες, και μαζί τους καταποντίζεται
κάθε νόημα προετοιμασίας ή προσδοκίας. Η επικείμενη αποβίωση δεν
είναι τίποτα περισσότερο από το παράλογο σταμάτημα μιας επίσης
παράλογης ζωής. Ούτε μπορεί εδώ να προσδοκάται κάτι που θα έρθει
μετά θάνατο, κι ούτε έχει διόλου νόημα να προσδοκάται η ημέρα του
θανάτου. Μπορεί κάποιος να περιμένει την ώρα της αποβίωσης, μόνο
εφόσον την ξέρει. Ένας καταδικασμένος σε θανατική εκτέλεση ή ένας
ετοιμοθάνατος με προδιαγραμμένες ώρες ζωής μπορεί να περιμένει τη
διέλευση αυτών των ωρών· σ’ αυτή την περίπτωση πρόκειται για έναν
ειδικό και καθορισμένο θάνατο, που αφορά το συγκεκριμένο άτομο.
Αλλά να περιμένω την αόριστη δυνατότητα του βιολογικά επικείμενου
θανάτου δεν έχει νόημα, γιατί είναι υπερβολικά αφηρημένη για να
θεωρηθεί ως κάτι δικό μου και να με αφορά ως πρόσωπο. «Σ’ αυτή την
περίπτωση ο θάνατος… δεν μπορεί να χαρακτηριστεί ως δικός μου,
συνεπώς η ουσιώδης δομή του θανάτου δεν αρκεί, ώστε να γίνει από
αυτήν ένα συμβάν που μπορεί να προσδοκάται, ένα συμβάν που αφορά
και διαφοροποιεί το πρόσωπο»91.
Για να διασαφηνίσει τη δομή του θανάτου ο Σαρτρ χρησιμοποιεί
το εξής παράδειγμα: Όταν ξέρω ότι ο φίλος μου Πέτρος ταξιδεύει με το
τρένο που ξεκίνησε από τον τάδε σιδηροδρομικό σταθμό κι έρχεται στο
Παρίσι, μπορώ να τον περιμένω μια ορισμένη ώρα στο σιδηροδρομικό
σταθμό του Παρισιού. Συνάμα όμως λαβαίνω υπόψη μου μια πιθανή
καθυστέρηση, που μπορεί να έχει το τρένο εξαιτίας κάποιου
απρόβλεπτου εμπόδιου. Η αναμονή μου δεν αφορά αυτή τη δυνατότητα
καθυστέρησης, αλλά την έγκαιρη άφιξη του τρένου. Η δυνατότητα του
θανάτου αντιστοιχεί προς την απρόβλεπτη δυνατότητα καθυστέρησης
και όχι προς την έγκαιρη άφιξη. Μπορώ να λάβω υπόψη μου τη
δυνατότητα του θανάτου, δεν μπορώ όμως να τον περιμένω.
90
Το ρήμα «προσδοκώ» συνοδεύεται σε μερικά χαρακτηριστικά χωρία από τα
ρήματα «σπεύδω» και «σπουδάζω» (Καθ. Επιστολή Πέτρου Β΄ 3, 12-14), που
δείχνουν μια ενεργητική στάση απέναντι στο ερχόμενο, στάση που δε
νοιάζεται να βολέψει τον εαυτό της, αλλά να επισπεύσει με βιασύνη
(«σπουδή») την ημέρα της θεϊκής παρουσίας. Αυτή η ημέρα θα επιφέρει τη
λύτρωση από εκείνη την εναλλακτική δυνατότητα, που είναι ο όλεθρος και η
οργή του Θεού (Προς Θεσσαλονικείς Α΄ 1, 10), όλεθρος που ερμηνεύεται ως
«ὁ θάνατος ὁ δεύτερος» (Αποκάλυψις 21, 18).
91
Δες J.-P. Sartre 1977², σελ. 593 (= 1979α, σελ. 84).
ΤΟ ΒΕΒΑΙΟ ΤΟΥ ΘΑΝΑΤΟΥ
51
Από μια άποψη ο Σαρτρ έχει δίκιο: Αν δεν ξέρω ότι ο φίλος μου
ταξιδεύει με το τάδε συγκεκριμένο τρένο, αν δεν ξέρω την ακριβή
ημέρα και ώρα άφιξής του, δεν έχει νόημα να περιμένω επί ώρες στο
σταθμό ή να πηγαίνω καθημερινά στην πλατφόρμα· η υποδοχή είναι
αλληλένδετη με τη γνώση της ημέρας και ώρας άφιξης. Αλλά αυτό το
παράδειγμα στέκεται πάνω στην προϋπόθεση μιας ηθελημένης αλλά και
παραπλανητικής διάκρισης: ανάμεσα στην προσδοκία του θανάτου
(attendre la mort) και στην προετοιμασία για το θάνατο (s’ attendre à la
mort)92. Η εξής αντίρρηση μπορεί να προβληθεί: Δεν χρειάζεται να
στηθώ κάπου για να περιμένω το θάνατό μου, μπορώ όμως να
προετοιμάζομαι γι’ αυτόν. Ακόμα και αν δεν πάω στο σταθμό για να
υποδεχτώ το φίλο μου, εφόσον δεν ξέρω πότε ακριβώς θα έρθει, μπορώ
όμως να κάνω τις απαραίτητες προετοιμασίες για τη σίγουρη άφιξή του.
Το ότι αγνοώ την ακριβή ώρα άφιξης δεν είναι αρκετή δικαιολογία, για
να με βρει ο φίλος απροετοίμαστο. Πρόκειται για υπεκφυγή του
προβλήματος, αν περιοριστεί ο θάνατος σε μια προσδοκώμενη
χρονολογία· σημασία δεν έχει το πότε ακριβώς θα επέλθει το τέλος,
αλλά το πώς θα με συναντήσει. Ένας λόγος, για τον οποίο κατά τον
Σαρτρ είναι αδύνατο να προσδοκούμε την αποβίωση, είναι ότι αυτή
μπορεί να εμφανιστεί αιφνίδια· δεν μπορεί δα ν’ αποκλειστεί η
δυνατότητα αιφνίδιου θανάτου. Αλλά ούτε κι αυτό ισχύει ενάντια στη
δυνατότητα της προετοιμασίας, γιατί αυτή μπορεί να προβλέπει και την
περίπτωση αιφνιδιασμού. Ακόμα και αν δεν είναι γνωστή η ακριβής
ημέρα της εχθρικής επίθεσης, ο στρατός μπορεί να διατηρείται
προετοιμασμένος για την αντιμετώπιση οποιουδήποτε αιφνιδιασμού.
Αλλά στη σαρτρική αντίληψη περί θανάτου δεν μπορεί να βρεθεί
ούτε χώρος ούτε βάση για μια πιθανή προετοιμασία. Αυτή αποκλείεται
ήδη εξαιτίας του παραλογισμού, ο οποίος περιέχεται στο θάνατο. Η
αποβίωση ισχύει ως στέρηση κάθε μου δυνατότητας και ελευθερίας, ως
εκμηδένιση δυνατοτήτων που δεν μπορεί να συγκαταλεχθεί ανάμεσα
στις υπόλοιπες δυνατότητες, γιατί επιβάλλει την αναγκαιότητα χωρίς να
τις λάβει υπόψη. Ο καρποφόρος σχετισμός του ζωντανού ανθρώπου με
τον αόριστο θάνατό του, που στάθηκε το θεμέλιο της κιρκεγκωριανής
και χαϊντεγγεριανής θανατολογίας, δεν έχει κατά τον Σαρτρ τα
απαραίτητα ερείσματα. Η παντελής άγνοια της θανατικής στιγμής είναι
εδώ ένα σημάδι απόλυτης τυχαιότητας, με την οποία ποτέ δεν θα
μπορούσε κάποιος να διαπραγματευτεί, ποτέ να εμπλουτίσει με αυτήν
το παρόν του. Δεν είναι καν βέβαιο ότι κάθε στιγμή με φέρνει, καθώς
λέγεται, κοντύτερα στο θάνατο, γιατί οι παράγοντες που θα μπορούσαν
να με εκμηδενίσουν αύριο κιόλας, ίσως την τελευταία στιγμή
εξαλείφτηκαν και μου παραχωρήθηκε μια πολύ μακρύτερη ζωή. «Είναι
92
Ό. π.
52
Γιάννης Τζαβάρας
σωστό ότι η στιγμή που περνά με φέρνει κοντύτερα στο θάνατο, μόνο
όταν σκέφτομαι εντελώς γενικά, ότι η ζωή μου είναι περιορισμένη.
Αλλά μέσα σ’ αυτά τα πολύ ελαστικά όρια (μπορεί να πεθάνω ως
αιωνόβιος, μπορεί και αύριο, στα τριάντα εφτά μου χρόνια) δεν μπορώ
να ξέρω, αν η στιγμή με φέρνει πράγματι κοντύτερα σ’ αυτό το τελικό
σημείο ή αν με απομακρύνει»93.
Κάθε προσπάθεια να δοθεί βαθύτητα σ’ αυτό το τυχαίο συμβάν,
είναι αυταπάτη που εθελοτυφλεί για το ότι έχει να κάνει με κάτι
εντελώς στερημένο νοήματος. Δε μένει παρά να ενδώσεις, κι όχι να
διαπραγματευτείς κάποιο πάρε-δώσε. Όχι μόνο δεν μπορεί να συγκριθεί
και να ταυτιστεί ο θάνατος με την ανθρώπινη ελευθερία και
αξιοπρέπεια, όχι μόνο δεν μπορεί να της χρησιμεύσει ως βοηθός ή
καθοδηγητής, αλλά είναι από τη φύση του ένα ωμό και βάναυσο, ένα
πρόστυχο κι ελεεινό γεγονός. Η αποβίωση γίνεται ξανά χάρη στον
Σαρτρ, καθώς διαπιστώνει ο Hans Ebeling94, ξένη προς οποιαδήποτε
εσωτερικότητα και ανεπίδεκτη συμφιλίωσης με το ανθρώπινο
υποκείμενο· διαβεβαιωνόμαστε μάλιστα συνεχώς ότι ο θάνατος τέτοιος
οφείλει και να παραμείνει: κάτι ολωσδιόλου άμεσο και ακατάλληλο να
ταυτιστεί με τον αυτοανασκοπούμενο ανθρώπινο εαυτό.
Το αίτιο, για το οποίο σύρεται μια τόσο αποφασιστική
διαχωριστική γραμμή ανάμεσα στον εαυτό και στο θάνατο, είναι ότι ο
εαυτός χαρακτηρίζεται από τον Σαρτρ μέσα σε μια δυναμική τάση ως
αυτοτιθέμενη προσδοκία πραγμάτωσης δυνατοτήτων. Η «δι’ εαυτόν»
υπόσταση του εαυτού βρίσκει ένα νόημα για την ύπαρξή της στο ότι
προβάλλει δυνατότητες και τείνει να τις πραγματοποιήσει. Αλλά αυτή η
τάση είναι απεριόριστη και δεν έχει κατά κανένα τρόπο μέσα της το
πέρας των προσδοκιών της. Το πέρας επιβάλλεται με το θάνατο, ο
οποίος καθιστά αναδρομικά παράλογο αυτό τούτο το στοιχείο της
προσδοκίας. Ο φιλόδοξος συγγραφέας, που πεθαίνει ενώ συλλέγει το
υλικό για το βιβλίο που θα καθιερώσει τη φήμη και την αξία του,
δηλαδή ενώ προσδοκά την αυτοπραγμάτωσή του ως συγγραφέα, γίνεται
παράλογος μέσα στην προσδοκία του: η βεβαιότητα αυτοπραγμάτωσης,
που περνούσε έως τώρα από το χέρι του, από το ταλέντο και την
εργατικότητά του, διαλύεται μέσα σε μια νεφελώδη αοριστία· το βιβλίο
δεν πρόκειται να γραφτεί ποτέ, κανένας δεν θα μπορέσει ποτέ να
αποφασίσει αν ο συγγραφέας ήταν ή θα γινόταν μεγάλος. Η
πραγμάτωση, την οποία έβλεπε μπροστά του ο συγγραφέας, τα
προβλήματα που έμελλε να λύσει, το νόημα με το οποίο περικάλυπτε τη
ζωή του, βυθίζονται μέσα στην αοριστία, σφραγίζονται για πάντα με τη
σφραγίδα του παράλογου. «Έτσι λοιπόν ο θάνατος δεν είναι ποτέ αυτό
που δίνει στη ζωή το νόημά της: είναι αντίθετα αυτό που της αφαιρεί
ριζικά κάθε σημασία. Αν οφείλουμε να πεθάνουμε, η ζωή μας δεν έχει
93
94
Δες J.-P. Sartre 1977², σελ. 594 (= 1979α, σελ. 85).
Δες H. Ebeling 1979β, σελ. 25.
ΤΟ ΒΕΒΑΙΟ ΤΟΥ ΘΑΝΑΤΟΥ
53
νόημα, γιατί δεν δίνεται καμιά λύση στα προβλήματά της, και γιατί
ακόμα και η σημασία των προβλημάτων παραμένει ακαθόριστη»95.
Πώς κατορθώνει ο Σαρτρ να αρνείται επίμονα την ταύτιση του
εαυτού με το θάνατο, έστω και αν διαπιστώνει τη βεβαιότητα και την
αοριστία που ενυπάρχει τόσο στην αυτοπραγμάτωση όσο και στο
θάνατο; Χάρη σε ποια ιδιόμορφη διαλεκτική χρησιμοποίηση αυτών των
εννοιών προκύπτει η αντίθεση και όχι η ομοιότητα μέσα στη δομή της
ανθρώπινης ύπαρξης και του θανάτου της; Με μια πρώτη ματιά γίνεται
σαφές ότι ο ανθρώπινος εαυτός μέσα στην ορμή του για
αυτοπραγμάτωση εντοπίζεται ως κάτι που αναδύεται «από μέσα» του,
ως κάτι που πραγματώνεται «αφ’ εαυτού» του· αντίθετα ο θάνατός του
επέρχεται «απ’ έξω»· η αντιθετικότητα συνίσταται στη διαφορετική
καταγωγή και στο αντίρροπο των τάσεων. Ακόμα σαφέστερη γίνεται η
εννοιολόγηση, όταν κοιταχτούν οι διαφορετικές απόψεις που
προϋποτίθενται: η βεβαιότητα αυτοπραγμάτωσης βλέπεται από την
άποψη του ζωντανού ανθρώπινου εαυτού, ο οποίος βρίσκει το νόημά
του στο να αυτοπραγματωθεί. Από την ίδια άποψη διαβλέπεται και η
βεβαιότητα του θανάτου, που αποκτά έτσι τέλεια αναιρετική ισχύ πάνω
στην προηγούμενη βεβαιότητα καθιστώντας την παράλογη. Αντίθετα η
αοριστία της αυτοπραγμάτωσης φανερώνεται μόνο όταν λαμβάνεται
υπόψη το μεταγενέστερο στάδιο, το στάδιο του πεθαμένου ανθρώπου,
π.χ. του συγγραφέα που δεν πρόφτασε να οριστικοποιήσει την αξία του,
το έργο του και τη φήμη του, επειδή πέθανε νέος. Κι από το ίδιο
μεταγενέστερο στάδιο βλέπεται η χρονική αοριστία του θανάτου,
εφόσον δεν αφορά την εκάστοτε αόριστη ως προς το θάνατό της στιγμή
της ζωής, αλλά αφορά μόνο τη μία και μοναδική στιγμή της αποβίωσης,
η οποία αποκτά έτσι μια τελείως αναιρετική ισχύ πάνω σε κάθε
προηγούμενη στιγμή. Οι προϋποτιθέμενες απόψεις αποφασίζουν για τα
εκάστοτε βλεπόμενα. Η βεβαιότητα του θανάτου αναιρεί τη βεβαιότητα
αυτοπραγμάτωσης και η αοριστία της θανατικής στιγμής αναιρεί κάθε
ορισμένη στιγμή αυτοπραγμάτωσης. Η δυνατότητα συνύπαρξης και
συμφιλίωσης ανάμεσα στον εαυτό και στο θάνατο αποκλείεται, επειδή
έχει προαποκλειστεί η συνύπαρξη των προϋποτιθέμενων απόψεων: από
μέσα - απ’ έξω, εν ζωή - μετά θάνατον96.
95
Δες J.-P. Sartre 1977², σελ. 597-598 (= 1979α, σελ. 89).
Πρόκειται τελικά για το δυισμό που διατρέχει ολόκληρο το υπό συζήτηση
σαρτρικό έργο, κι εκφράζεται με τη διάκριση ανάμεσα στο δι’ εαυτό (pour-soi)
και στο καθ’ εαυτό (en-soi)· ο Σαρτρ αρνείται με συνέπεια κάθε δυνατότητα
συμφιλίωσης, κάθε «πληρότητα του τύπου ‘καθ’ εαυτό και δι’ εαυτό’»
(“plénitude du type ‘en-soi, pour-soi’ ”, δες J.-P. Sartre 1977², σελ. 596 =
1979α, σελ. 87).
96
54
Γιάννης Τζαβάρας
6. Το βέβαιο του παραλογισμού
Αναιρώντας τη χαϊντεγγεριανή συσχέτιση του θανάτου με τον
εαυτό μου ο Σαρτρ κάνει κάτι ανάλογο με εκείνο το κλασικό σόφισμα,
που θέλει να διαψεύσει κάθε δυνατότητα αγωνιώδους συμμετοχής μας
στο θάνατο. Γράφει ο Επίκουρος: «Ὁ θάνατος οὐδὲν πρὸς ἡμᾶς· τὸ γὰρ
διαλυθὲν ἀναισθητεῖ [= δεν έχει αντίληψη]· τὸ δ’ ἀναισθητοῦν οὐδὲν
πρὸς ἡμᾶς»97. Με αρκετή δόση αυθαιρεσίας ο Επίκουρος βλέπει το
θάνατο από την άποψη του πεθαμένου, ο οποίος δεν έχει αίσθηση για
να θλίβεται που πέθανε· αφορώντας τον αναίσθητο πεθαμένο ο θάνατος
παύει να αφορά τους ζωντανούς. Ο Σαρτρ θα προχωρήσει ένα ακόμα
βήμα: όχι μόνο δεν μπορεί η αποβίωση να παράσχει ένα νόημα που να
αφορά τη ζωή, να την εμπλουτίζει π.χ. με την αναγκαιότητα της
προετοιμασίας και της αναμονής· όχι μόνο δεν μπορεί να δεθεί με το
ζωντανό Εγώ μέσα σε μια νοηματοδοτημένη ενότητα, αλλά και αφαιρεί
από το Εγώ κάθε νόημα παρέχοντας αοριστία και παραλογισμό.
Εάν μέσα στην ανθρώπινη ύπαρξη υφίσταται κάτι που παρέχει
νόημα, είναι κυρίως η δυνατότητα της επιλογής και της απόφασης, η
δυνατότητα ελεύθερου καθορισμού της εκάστοτε συμπεριφοράς. Ο
Σαρτρ δεν αμφιβάλλει για την πραγματικότητα μιας τέτοιας
νοηματοδότησης, βλέπει όμως συνάμα κάποιες παρεμβολές που την
αναιρούν – και μια τέτοια έσχατη παρεμβολή είναι ο θάνατος, όπως μια
αρχική παρεμβολή είναι το ότι γεννιόμαστε χωρίς δική μας εκλογή και
απόφαση. Το ότι ο άνθρωπος «βλέπει» νοήματα στο περιβάλλον του,
στα φυσικά, βιολογικά ή ψυχικά φαινόμενα, είναι παραπλανητικό· τα
νοήματα είναι επιτεύγματα της δι’ εαυτό λειτουργίας του ίδιου του
νοούντος υποκειμένου. Επειδή κοιτάζονται από τη σκοπιά αυτού του
υποκειμένου κι έτσι συμμετέχουν στην εκπλήρωση των προσπαθειών κι
επιθυμιών του, τα όντα αποκτούν νόημα· αλλά κοιταγμένα από
οποιαδήποτε άλλη σκοπιά καθίστανται παράλογα. Ο θάνατος δεν είναι
απλώς μια άλλη άποψη, αλλά εξολοθρεύει αυτή τούτη την άποψη του
υποκειμένου, καταστρέφει κάθε διάγνωση ή μελλοντικό σχέδιο (μαζί
και τη δυνατότητα του θανάτου, μιας και την εκμηδενίζει), καθιστά το
νόημα της ατομικής ζωής και του ατομικού παρελθόντος έκθετο στο
βλέμμα των άλλων, μεταστρέφει το δι’ εαυτό σε καθ’ εαυτό. Η τυχαία
παρεμβολή του θανάτου διακόπτει την ελευθερία του εκλέγειν και
πράττειν θραύοντας τη δυνατότητα νοηματοδότησης.
Ο Albert Camus αναλαμβάνει το μέλημα να εννοιολογήσει το
παράλογο της ανθρώπινης ζωής και αποβίωσης παίρνοντας για
αφετηρία το συναίσθημα του παραλόγου98. Αρχικά εδώ δεν έχει
97
Διογ. Λαέρτ. Χ, 139. Δες επίσης Διογ. Λαέρτ. Χ, 124-125.
Δες A. Camus 1969α, σελ. 37 (= 1943α, σελ. 46): «Το συναίσθημα του
παραλόγου δεν είναι το ίδιο με την έννοια του παραλόγου. Το συναίσθημα
θεμελιώνει την έννοια, αυτό είναι όλο».
98
ΤΟ ΒΕΒΑΙΟ ΤΟΥ ΘΑΝΑΤΟΥ
55
κάποιος να κάνει με μια λογική διαπίστωση, μπορούν όμως στη
συνέχεια να βρεθούν λογικά ερείσματα του παραλόγου – χωρίς να είναι
ποτέ απόλυτα αποφασιστικά. Ακόμα και αν σταθεί η λογική ικανή να
δώσει εξηγήσεις και απαντήσεις σε κάποια από τα βασικά ερωτήματα
του υπαρξιακά προβληματισμένου ανθρώπου, συνυπάρχει μέσα του μια
αντίρροπη σκέψη που αρνείται, που αποστασιοποιείται και γκρεμίζει τα
νοητικά οικοδομήματα. Ο Καμύ κάνει λόγο για μια βεβαιότητα όσον
αφορά τον ανθρώπινο εαυτό, η οποία όμως αυτοαναιρείται πλήρως
μέσα στην προσπάθεια νοηματοδότησής της. Αυτός τούτος ο εαυτός
είναι ό,τι πιο παράξενο και προβληματικό, ό,τι πιο «ξένο» μέσα στην
αυτοθεώρηση. «Ανάμεσα στη βεβαιότητα που έχω για την ύπαρξή μου
και στο νόημα που προσπαθώ να δώσω σ’ αυτή τη βεβαιότητα, υπάρχει
ένα κενό που δεν θα γεμίσει ποτέ. Ο εαυτός μου θα μου μείνει για
πάντα ξένος»99. Επιχειρώντας να σφιχτοκρατήσει την έλλειψη
νοήματος, η οποία τον περικυκλώνει από παντού, ο υπαρξιακά
προβληματισμένος συνειδητοποιεί ότι όχι μόνο ο κόσμος και οι
συνάνθρωποι, όχι μόνο τα πράγματα και οι καταστάσεις, αλλά και ο
ίδιος ο εαυτός του δεν έχει νόημα, δεν είναι «δικός του», δεν παρέχει το
στοιχειώδες δικαίωμα του αυτοταυτισμού. Έτσι ο εαυτός δεν μπορεί
καν να αντιπαρατίθεται στον παραλογισμό του κόσμου, γιατί είναι
αναπόσπαστο κομμάτι κι εντέλει κατεξοχήν πηγή του παραλογισμού.
Θεμελιώδες χαρακτηριστικό του ανθρώπου είναι κατά τον Καμύ
η τάση προς την ενότητα και προς το απόλυτο. Αλλά εύκολα μια τέτοια
τάση αγκιστρώνεται στο αντικείμενο του πόθου της και
αυτολησμονιέται. Το να πιστέψει ή να ελπίσει ή να παραδεχτεί κάποιος
αυτό που κατ’ αρχήν απλώς επιθυμεί, οδηγεί σε μια σφαλερή
επανάπαυση. Το ότι υπάρχει η τάση προς μια απόλυτη εξήγηση και
αλήθεια, όχι μόνο δεν είναι εχέγγυο ότι η αλήθεια μπορεί κιόλας να
βρεθεί, αλλά αντίθετα είναι στέρια αφορμή για μια ριζική
επιφυλακτικότητα. Εξίσου βέβαιη με την τάση προς ένα απόλυτο νόημα
είναι η αντίστροφη πλευρά: ότι δεν μπορεί να βρεθεί όχι μόνο απόλυτο,
αλλά ούτε καν νόημα, γιατί κάθε τι είναι σφραγισμένο με τη σφραγίδα
του παραλογισμού και καμιά λογική εξήγηση δεν έχει τόπο. Η πιο
χειροπιαστή βεβαιότητα στερεώνεται έτσι μέσα στην πιο χαοτική
αβεβαιότητα και πραγματώνεται αναιρούμενη, στήνεται αντιστεκόμενη
και συμβαίνει μόνο με μη-συμβιβασμό: «Αυτό που μου αντιστέκεται,
να τι καταλαβαίνω. Ξέρω ακόμα πως αυτές τις δυο βεβαιότητες, την
επιθυμία μου για απολυτότητα κι ενότητα και το ότι δεν μπορώ να
εξηγήσω λογικά και με αιτιολογίες αυτό τον κόσμο, αδυνατώ να τις
συμβιβάσω»100.
99
Δες A. Camus 1969α, σελ. 27 (= 1943α, σελ. 34).
56
Γιάννης Τζαβάρας
Με την ίδια στέρια βεβαιότητα αλλά και ριζική επιφυλακτικότητα
θα αντιμετωπίσει ο Καμύ το πρόβλημα του θανάτου. Απόλυτη γνώση
πάνω στον επικείμενο θάνατο συνεπάγεται καταστροφικά
αποτελέσματα, γιατί οδηγεί κατ’ ευθείαν στην αυτοκτονία ή στο φόνο
και δεν συνυπολογίζει τον απαραίτητο εκείνο μετεωρισμό, που είναι η
ζωή. Αντίθετα μαζί με τη γνώση, που μπορεί να συγκροτεί ακόμα και
την πιο ακράδαντη πεποίθησή μας, επιβάλλεται η υπόνοια ότι μπορεί να
πρόκειται για υποκειμενική και υποκείμενη σε αναίρεση άποψη.
«Γνωρίζω κι άλλη μια αλήθεια: ο άνθρωπος είναι θνητός. Ωστόσο
πρέπει να έχουμε υπ’ όψη τα πνεύματα που ξεκινώντας από αυτή την
αλήθεια κατέληξαν σε απόλυτα [extrêmes] συμπεράσματα. Σ’ αυτό το
δοκίμιο πρέπει να έχουμε αδιάκοπα στο μυαλό μας τη σταθερή διαφορά
που υπάρχει ανάμεσα σ’ εκείνο που νομίζουμε πως ξέρουμε και σ’
εκείνο που πραγματικά ξέρουμε»101. Όσο το απόλυτο ταυτίζεται με
απόλυτες αποφάσεις και αποφάνσεις, είναι στον άνθρωπο
ταιριαστότερη η διαφοροποίηση τέτοιου είδους ετεροτήτων, που
υφίστανται μόνο κατά το μέτρο που μπορούν και να μην υφίστανται,
που αναιρούν το αντίθετο μόνο κατά το μέτρο που αναιρούνται από
αυτό.
Το βασικό πρόβλημα που τίθεται σε σχέση με το θάνατο, δεν
αφορά τον γνωσιακό σχετισμό μαζί του και τις εμπειρικές ή
υπερεμπειρικές συνθήκες για τη δυνατότητα ενός τέτοιου σχετισμού,
αλλά αφορά την αναγκαιότητα της αυτοκτονίας. Το πρόβλημα μπορεί να
διατυπωθεί ως εξής: Εγκαθιδρύοντας την πεποίθηση, ότι κάθε τι μέσα
στη ζωή είναι παράλογο, μήπως οφείλω να βρω καταφυγή στο θάνατο;
Το να δεχτώ με συνέπεια τον πλήρη παραλογισμό, μήπως σημαίνει να
«προκαλέσω» το θάνατό μου; Και αν είναι να οδηγήσω τη λογική
σκέψη στις έσχατες συνέπειές της, μήπως οδηγούμαι στην αυτοκτονία
της σκέψης;102. Τρομαγμένοι κάποιοι από την απαξία της επίγειας ζωής
ζητούν καταφυγή στην ελπίδα μιας άλλης, μεταθανάτιας ύπαρξης, ή
ζουν με την αυταπάτη μιας μεγάλης ιδέας που δίνει νόημα και αξία στη
ζωή· η ελπίδα και η αυταπάτη είναι για τον Καμύ αυτοκτονία της
σκέψης. Αλλά το να αρνηθώ κάθε νόημα στη ζωή, δεν συνεπάγεται
υποχρεωτικά ότι οφείλω να αυτοκτονήσω ή ότι υποστηρίζω κάποιο
άλλο νόημα. Για πολλούς η αποφασιστική λύση: να δοθεί τέρμα στη
100
Δες A. Camus 1969α, σελ. 59 (= 1943α, σελ. 73-74). Δες επίσης A. Camus
1969α, σελ. 61 (= 1943α, σελ. 76): «Δεν είναι τίποτε βέβαιο. Αλλά αυτό,
τουλάχιστον, είναι μια βεβαιότητα».
101
Δες A. Camus 1969α, σελ. 26 (= 1943α, σελ. 33).
102
Δες και τη διατύπωση του A. Camus 1969α, σελ. 16 (= 1943α, σελ. 21-22):
«Το παράλογο οδηγεί στον θάνατο. Σ’ αυτό το πρόβλημα πρέπει να δώσουμε
το προβάδισμα». Επίσης A. Camus 1969α, σελ. 17: «Το μοναδικό πρόβλημα
που μ’ ενδιαφέρει: υπάρχει μια λογική που φτάνει έως το θάνατο;» (= 1943α,
σελ. 22: “Le seul problème qui m’ intéresse: y a-t-il une logique jusqu’ à la
mort?”).
ΤΟ ΒΕΒΑΙΟ ΤΟΥ ΘΑΝΑΤΟΥ
57
ζωή, είναι ασφαλώς δυσκολότερη και πιο τίμια από το να κρεμαστεί η
σκέψη από την πρώτη τυχούσα ψευδαίσθηση. Αλλά το βασικό δόσιμο
μιας γρήγορης λύσης είναι εξίσου λιγοστά ικανοποιητικό με τη
μακρόχρονη, μακρόσυρτη αποφυγή και λησμονιά του προβλήματος.
Τελικά η αυτοκτονία, είτε βιολογική είτε φιλοσοφική, οφείλει να
ισχύσει ως παραίτηση και αποφυγή, ως ασυνθηκολόγητη υποταγή στο
παράλογο πεπρωμένο. Αυτοκτονώντας απαλλάσσομαι από τον
παραλογισμό, αλλά μόνο επειδή πεθαίνω μαζί του. Μια πολύ πιο
δυναμική λύση είναι όχι απλώς να επιζήσω, αλλά να αναγκάσω τον
παραλογισμό να ζήσει μαζί μου μέσα σε καταμέτωπη αναμέτρηση, να
τον βάλω να σταθεί απέναντί μου κατά το μέτρο που θα του αντισταθώ.
Απορρίπτοντας τη λύση του αυτοκτόνου ως εσφαλμένη ο Καμύ
προτείνει αυτό που ονομάζει «επανάσταση». Ας προσεχτεί ότι το
βαθύτερο νόημα μιας τέτοιας λύσης δεν συνίσταται στην προσπάθεια
να επιβληθεί ευρύτερα μια ατομικά εγκαθιδρυμένη πεποίθηση, αλλά
συνίσταται στην απαίτηση να διασαφηνιστεί το σκοτάδι που ιδιάζει
στην ύπαρξη και στο θάνατο του ανθρώπου· πρόκειται για μια επίμονη
στάση αναζήτησης. «Το να ζεις σημαίνει ότι κάνεις να ζει το παράλογο.
Το κάνεις να ζει σημαίνει πάνω απ’ όλα ότι το αντιμετωπίζεις. Αντίθετα
από ό,τι συμβαίνει με την Ευρυδίκη, το παράλογο πεθαίνει μόνο όταν
το αποστρέφεσαι. Μια από τις λίγες συνεπείς φιλοσοφικές στάσεις είναι
λοιπόν η επανάσταση. Πρόκειται για μια αδιάκοπη αντιμετώπιση του
ανθρώπου και της ασάφειάς του. Πρόκειται για αίτημα σαφήνειας, η
οποία όμως είναι απραγματοποίητη»103. Αντίσταση στο παράλογο της
ζωής και του θανάτου σημαίνει ότι αυτά τα δεδομένα δεν γίνονται πιο
αποδεκτά ως αναπόφευκτα πεπρωμένα. Για να φτάσει κάποιος στη μηαποδοχή, οφείλει να σταθεί στα δικά του πόδια και να μην υποταγεί
στην επιβαλλόμενη εξουσία. Ακόμα πιο βέβαιη κι από το παράλογο
πεπρωμένο είναι τότε η ίδια η επανάσταση. Ο επαναστατημένος
αυτοβεβαιώνεται και βρίσκει τη δικαίωση και το νόημα της ύπαρξής
του μέσα στην αντίσταση, η οποία δεν υπερασπίζει σε τελική ανάλυση
άλλο από τον εαυτό, κατά το μέτρο που αυτός επαναστατεί.
Κύριο χαρακτηριστικό του επαναστατημένου είναι κατά τον
Καμύ η απάρνηση του ελπίζειν, η οποία όμως δεν έχει καμιά σχέση με
την απελπισία. Ελπίδα απέναντι στο θάνατο θα σήμαινε την
ψευδαίσθηση μιας καταπάτησής του ή μιας μεταθανάτιας ζωής. Ο
επαναστατημένος οφείλει να απαρνηθεί τέτοιες δυνατότητες και να
διεξαγάγει την αντίστασή του παρά τη βεβαιότητα της τελικής
αποτυχίας και του τελικού ολέθρου. Με αυτό τον τρόπο επιβεβαιώνει
το παράλογο, χωρίς όμως να δίνει ποτέ σ’ αυτό τη συγκατάθεσή του. Ο
103
Το παράθεμα σε δική μου μετάφραση. Δες A. Camus 1943α, σελ. 76-77 (=
1969α, σελ. 62).
58
Γιάννης Τζαβάρας
ίδιος ο επαναστατημένος γίνεται μια παράλογη μορφή, γιατί δεν
αντιτάσσει στο παράλογο άλλο από μια παράλογη στάση. Αγωνίζεται
και μοχθεί όχι για τον εκμηδενισμό του παραλόγου, αλλά για την
ισόβια παράτασή του και για τη συνεχή δυνατότητα επιβεβαίωσής του.
Ξέροντας τον τελικό χαμό πολεμά χωρίς ελπίδα νίκης, κατακυρώνοντας
κάτι που είναι βέβαιο μόνο μέσω της κατακύρωσης. Περιγράφοντας τον
μυθικό Σίσυφο, τον καταδικασμένο να ανεβάζει αιώνια πάνω στο βουνό
μια πελώρια πέτρα που ξανακυλάει στην πεδιάδα, ως χαρακτηριστικό
αντιπρόσωπο μιας τέτοιας ανέλπιδης και όμως απτόητης στάσης
απέναντι στη ζωή και στο θάνατο ο Καμύ επιμένει στο στοιχείο της
παθιασμένης αντιμετώπισης, που ξέρει να αναιρεί το θάνατο
αυτοαναιρούμενη, που ξέρει να κερδίζει αυτό που η ίδια είναι δίνοντας
το είναι της αφιλόκερδα: «Η περιφρόνηση του Σίσυφου για τους θεούς,
το μίσος του για το θάνατο και το πάθος του για ζωή τού στοίχισαν
αυτό το ανείπωτο μαρτύριο, να δίνει όλο του το είναι χωρίς
ανταμοιβή»104.
7. Η αυτοβεβαιότητα της ταξικής συνείδησης
Η άρνηση και η αντιμετώπιση του ρεαλιστικά υπαρκτού
παραλογισμού παίρνει μέσα στη μαρξιστική θεώρηση πιο αδρά και πιο
συγκεκριμένα χαρακτηριστικά. Συνάμα βλέπουμε να μεταβάλλονται
ριζικά τα στοιχεία που συγκροτούν το πρόβλημα. Ο ανθρώπινος εαυτός
δεν αποτελεί εδώ ένα αποφασιστικό μέτρο, σύμφωνα με το οποίο θα
κριθεί το βεληνεκές του παράλογου θανάτου. Ο επιμέρους άνθρωπος
ισχύει ως «άτομο», του οποίου η αγωνία, το ενδιαφέρον και ο μόχθος
δεν επιτρέπεται να αφορούν κατά κύριο λόγο την ατομική υπεράσπιση
κι επιβίωση, αλλά οφείλουν να στρέφονται προς τη γενική κοινωνική
κατάσταση. Οι οικονομικές, παραγωγικές, κυριαρχικές και λοιπές
σχέσεις, έτσι καθώς διαμορφώνονται μέσα στη συνύπαρξη κάθε ατόμου
με την κοινωνική ολότητα, διαμορφώνουν και μια γενικότερη
συνείδηση, μέσα στην οποία το ατομικό Εγώ παίζει δευτερεύοντα ρόλο.
Αν το άτομο διατηρεί ένα νόημα ύπαρξης και δράσης, το αντλεί από τη
συμμετοχή του σε μια ευρύτερη κοινότητα· κατά το μέτρο που
εξυπηρετεί τα ενδιαφέροντα αυτής της κοινότητας και μοχθεί
παραγωγικά για την κάλυψη των αναγκών της, βρίσκει και ο ατομικός
αγώνας μια νόμιμη θέση.
Ο ατομικός θάνατος δεν πολυαπασχολεί τον Karl Marx. Οι
λιγοστές σκέψεις του πάνω σ’ αυτό το θέμα στηρίζονται σε στωικές και
επικούρειες προϋποθέσεις, κυρίως όμως σε παραδοχή της κριτικής που
άσκησε ο Ludwig Feuerbach πάνω στην πίστη περί αθανασίας της
104
Δες A. Camus 1969α, σελ. 138 (= 1943α, σελ. 164).
ΤΟ ΒΕΒΑΙΟ ΤΟΥ ΘΑΝΑΤΟΥ
59
ψυχής105. Αντί να προετοιμάζεται για ένα μέλλον που επιφυλάσσεται σε
κάθε μέλος του ανθρώπινου γένους μετά θάνατο, καλό είναι να
φροντίζει καθένας για τη βελτίωση του εδώθε μέλλοντος, ακόμα και αν
αυτή δεν πρόκειται να βιωθεί από το εδώ και τώρα αγωνιζόμενο άτομο.
Μόνο μέσω της ολοκληρωτικής αφιέρωσης στον κοινό σκοπό είναι
ωστόσο δυνατή η ενοποίηση με την κοινωνική ολότητα, μέσω της
οποίας νοηματοδοτείται η ατομική ύπαρξη. Έχει παρατηρηθεί106 ότι ο
τρόπος με τον οποίο αντιμετωπίζεται από τον Μαρξ ο ατομικός θάνατος
βασίζεται τόσο σε ένα νατουραλιστικό όσο και σε ένα ιδεαλιστικό
θεμέλιο: ότι ο θάνατος παρουσιάζεται ως «σκληρή νίκη του γένους
πάνω στο επιμέρους άτομο» (Μαρξ), είναι επίγνωση που προκύπτει από
την περιοχή της βιολογίας· ότι το άτομο οφείλει να αναχθεί στη
γενικότητα εγκαταλείποντας τον ατομισμό και τη μερικότητα, είναι
ευθύγραμμη απήχηση του χεγκελιανού ιδεαλισμού.
Πέρα από το καθαρά θεωρητικό, επιστημονικό ή φιλοσοφικό
επίτευγμα της δουλειάς που κατεβλήθη από τον Μαρξ και τους
συνεχιστές των σκέψεών του, είναι απαραγνώριστο το φαινόμενο
λαϊκών κινητοποιήσεων, που δημιουργήθηκαν κατά τον 20ό και τον 19ο
αιώνα με βασικό κίνητρο τη μαρξιστική τοποθέτηση. Η έλλειψη γερής
θεωρητικής θεμελίωσης του λαϊκού ενθουσιασμού δεν αποτέλεσε
εμπόδιο για το επανειλημμένο του φούντωμα. Νέοι κυρίως άνθρωποι,
που αποδέχτηκαν με απόλυτη εμπιστοσύνη το όραμα μιας κοινωνικής
ανακατάταξης και είδαν τον εαυτό τους αναγκαίο συμπαίκτη στο
παιχνίδι της αλλαγής, δεν δίστασαν να αφιερώσουν όλες τις δυνάμεις
και τελικά να θυσιάσουν τη ζωή τους στην υποστήριξη της μαρξιστικής
ιδέας. Πιστεύοντας ότι ο μαρξισμός προβάλλει δίκαιες και
προοδευτικές αξιώσεις, βάδισαν αποφασιστικά προς τον ηρωικό θάνατο
υπερασπίζοντας την ερχόμενη αλλαγή των πολιτικο-οικονομικών
συνθηκών. Αντιδρώντας στην αθλιότητα της προλεταριοποίησης, στο
ζυγό της τσαρικής καταπίεσης ή στην απειλή της φασιστικής
καταδυνάστευσης έδωσαν ένα ενθουσιώδη αγώνα μέχρις εσχάτων
βλέποντας στον ηρωικό θάνατο όχι μόνο μια απαραίτητη προσφορά
αλλά και την πιο ταιριαστή εμπέδωση και κατάδειξη της πεποίθησής
τους. Δεν υπήρξαν λίγοι εκείνοι που θα συνυπέγραφαν την ενθουσιώδη
αυτοβεβαίωση που αποπνέουν τα λόγια του μαρξιστή Pietro Benedetti,
λόγια που διατύπωσε λίγο πριν τουφεκιστεί στα 41 του χρόνια το 1944:
«Πεθαίνω με τη βεβαιότητα ότι η άνοιξη, για την οποία τόσο πολύ
περιέμεινα, σε λίγο θα λάμψει και για εσάς». Ο Benedetti δείχνει έτσι
να πέθανε με την πεποίθηση ότι ο ηρωικός θάνατος έμελλε να του
παράσχει την «άνοιξη», που δεν είχε κατορθώσει να δει
105
106
Δες I. Fetscher 1980².
Δες G. Scherer 1979α, σελ. 178.
60
Γιάννης Τζαβάρας
πραγματοποιούμενη από το 1921, οπότε είχε πρωτοεισχωρήσει στους
κόλπους του μαρξισμού107.
Σ’ αυτό το θέμα αφιερώνει ο Ernst Bloch μέσα στο εκτενές περί
ελπίδας βιβλίο του το κεφάλαιο «Εξαφάνιση του θανατικού τίποτα
μέσα στη σοσιαλιστική συνείδηση»108. Διαπιστώνει εκεί τη θεμελιώδη
διαφορά ανάμεσα στον «κόκκινο ήρωα» και στους μάρτυρες
οποιασδήποτε
προηγούμενης
θρησκείας
ή
ιδεολογίας.
Ο
αποφασισμένος κομμουνιστής στρέφεται προς το θάνατο χωρίς να
αναζητά κάτι επέκεινα, τον αντικρίζει με τη στυγνή παραδοχή ενός
απόλυτα τελειωτικού ορίου, κι όμως αυτό δεν γίνεται αφορμή για να
τον αποφύγει. Χωρίς προσευχή στα χείλη, όπως κάποιοι πρωτύτεροι, με
καθαρή συνείδηση του τέλους, «θυσιάζεται χωρίς ελπίδα και
ανάσταση»109. Ο Μπλοχ μελετά το είδος της βεβαιότητας, η οποία
γίνεται κινητήρια δύναμη για μια τέτοια «ανέλπιδη» αυτοθυσία.
Παραδέχεται ότι εδώ υπάρχει ένας ισχυρός ιδεαλισμός αναμειγμένος
όμως με άτεγκτο ρεαλισμό. Καθοριστικό κίνητρο είναι ασφαλώς η ιδέα
ότι η επιδιωκόμενη πολιτικο-οικονομική αλλαγή μέλλει να
πραγματωθεί, και μάλιστα το τάχιστο δυνατό μέσα στα επόμενα χρόνια.
Αλλά είναι θαυμαστό ότι συνάμα αντικρίζεται η φρίκη του τάφου, ο
ανεπανόρθωτος ατομικός όλεθρος, που δεν προβλέπει ούτε την
ελάχιστα δυνατότητα επιβίωσης. Όσο ακλόνητη και αν διατηρείται
μέσα στους αγωνιστές η ιδέα της αλλαγής, είναι απαραγνώριστη η
ολωσδιόλου αντίρροπη πεποίθησή τους, που συνίσταται στη
«βεβαιότητα ότι κατά την πραγματοποίηση αυτής της ιδέας δεν θα είναι
παρόντες»110. Στους μαρξιστές ήρωες όχι μόνο απουσιάζει η
μεταφυσική πίστη ότι σε μια Δεύτερη Παρουσία πρόκειται να εκτιμηθεί
και να επιβραβευτεί η αυτοθυσία τους, αλλά είναι διαβεβαιωμένοι από
τη ματεριαλιστική τους θεώρηση ότι από τη ζωή και από το ανθρώπινο
πτώμα δεν μένει άλλο από σκόρπιο χώμα – και δεν είναι πια ο καιρός
που θα μπορούσαν να λατρεύσουν έστω και αυτό το χώμα πανθεϊστικά.
Μπορούν ίσως να προβλέψουν ότι θα διατηρηθεί μια ευγνώμονη μνήμη
της θυσίας τους μέσα στην καρδιά των συνανθρώπων και των
μεταγενέστερων. Αλλά και ο πιο αποθεωτικός χαιρετισμός μέσω
κάποιας πανηγυρικής εκφώνησης δεν θα μπορούσε να αντιμετρηθεί με
το κενό της ψυχικής και σωματικής τους ανυπαρξίας.
Το ερώτημα, πώς η στυγνή βεβαιότητα όσον αφορά τον
αυτοεκμηδενισμό υπερδιασκελίζεται από την εμπιστοσύνη σε μια ιδέα,
βρίσκει απάντηση μέσα στην έννοια της ταξικής συνείδησης
(Klassenbewußtsein). Αυτή η συνείδηση έχει πάρει κατά τον Μπλοχ
107
Δες I. Fetscher 1980², σελ. 285.
“Verschwinden des letalen Nichts im sozialistischen Bewußtsein” (δες E.
Bloch 1977, 4. Ausgabe (1959¹), αναδημοσιευμένο στο 1979α).
109
Δες E. Bloch 1977, 4. Ausgabe, S. 1378 (= 1979α, σελ. 102).
110
Δες E. Bloch 1977, 4. Ausgabe, S. 1379 (= 1979α, σελ. 102).
108
ΤΟ ΒΕΒΑΙΟ ΤΟΥ ΘΑΝΑΤΟΥ
61
μέσα στη ζωή του κομμουνιστή τόσο κεντρική θέση, ώστε έχει
εκτοπίσει το Εγώ και την ατομική του συνείδηση. Είναι εσφαλμένο να
γίνεται λόγος για διαφορά ανάμεσα στον ένα και στο πλήθος, όπως
ζητά η παραδοσιακή προοπτική, γιατί εδώ η διάκριση ανάμεσα στο
πρόσωπο και στην απρόσωπη μάζα δεν μπορεί να εφαρμοστεί. Το
άτομο έχει πάψει να δίνει σημασία στον εαυτό του ως Εγώ που
ξεχωρίζει από άλλους, γι’ αυτό και δεν πολυενδιαφέρεται αν κατά την
ημέρα της νίκης θα ακουστεί με ευγνωμοσύνη το όνομά του. Είναι
εσφαλμένο να γίνεται λόγος ακόμα και για ένα πιστευόμενο ιδεώδες,
που αναφτερώνει την τάση προς αυτοαφιέρωση· δεν υπάρχει πίστη σε
αφηρημένο ιδεώδες, γιατί δεν υπάρχει πρόσωπο που θα μπορούσε να
αρθεί με κάποιο είδος αφαίρεσης προς αυτήν. Εκείνο που μετρά εδώ
πάνω από όλα είναι η κοινή κομμουνιστική υπόθεση, που έχει
αφομοιώσει μέσα στη συγκεκριμένη της ενότητα τις παραδοσιακές
αντιθέσεις κι έχει πετύχει μέσα στη συντροφική αλληλεγγύη μια
συλλογική δύναμη, που μπορεί να αδιαφορεί για το θάνατο. Πρόκειται
για μια καινότροπη σιγουριά, που ξέρει με τα δικά της μέσα να
εκμηδενίζει όχι μόνο την ατομικότητα αλλά και την παμπάλαια
διαπιστωμένη θνητότητά της. «Αυτή η βεβαιότητα της ταξικής
συνείδησης, αίροντας μέσα της την ατομική επιβίωση, είναι
πραγματικά κάτι καινοτόμο μέσα στην αντίθεσή του προς το
θάνατο»111.
Η εξαφάνιση του θανατικού μηδέν, η οποία διαπιστώνεται μέσα
στην αυτοπεποίθηση που διατηρεί η ταξική συνείδηση του
προλετάριου, δεν πραγματώνεται με συνειδητό σκοπό την υπέρβαση
του θανάτου ή την κατά μέτωπο θέαση του θανατικού μηδέν. Αντίθετα,
το κενό που εγκαταλείπει πίσω του ο θάνατος είναι γεμάτο με βιοτικά
περιεχόμενα. Με βλέμμα υπερπληρωμένο από τις κοινωνικο-πολιτικές
καταστάσεις που έχει δημιουργήσει η καπιταλιστική ή φασιστική ορμή,
ο «κόκκινος ήρωας» δεν έχει μάτι για να δει την τελική απόληξη κάθε
επιμέρους βιοτικού γίγνεσθαι. Το ενδιαφέρον έχει απορροφηθεί μέσα
σε μια περιοχή ζωής με συλλογικό περιεχόμενο· και αν πετυχαίνεται
αδιαφορία και περιφρόνηση ως προς το θάνατο, είναι γιατί έχει
προηγηθεί αδιαφορία και περιφρόνηση ως προς το άτομο. Ο
στρατευμένος προλετάριος καταργεί την επικείμενη αποβίωση, κατά το
μέτρο που έχει ήδη εκμηδενίσει την ατομική του ιδιαιτερότητα.
Όσο αξιοθαύμαστη είναι η αποφασιστικότητα και η
ανυστεροβουλία, με την οποία ο κομμουνιστής θυσιάζεται μέσα στο
πάθος της συντροφικότητας, άλλο τόσο εύκολα μπορούν να ιδωθούν τα
111
Δες E. Bloch 1977, 4. Ausgabe, S. 1380 (= 1979α, σελ. 103): “Und diese
Gewißheit des Klassenbewußtseins, individuelle Fortdauer in sich aufhebend,
ist in der Tat ein Novum gegen den Tod”.
62
Γιάννης Τζαβάρας
τρωτά σημεία της ιδεολογίας, η οποία υποθάλπει κι ευνοεί τέτοια
διαβήματα. Μια έντονη κριτική στη μαρξιστική θανατολογία ασκεί ο
G. Scherer 1979α, σελ. 179-180. Θα αναφερθώ συνοπτικά στα εξής
σημεία: Δεν μπορεί να θεωρηθεί συνεπής με τις αρχές της μια ιδεολογία
που αφενός διακηρύσσει αλληλεγγύη με όσους υποφέρουν,
αλλοτριώνονται και πεθαίνουν κάτω από άθλιες συνθήκες, αφετέρου
όμως αδιαφορεί για το θάνατο του ατόμου και μάλιστα υποκινεί κι
εκμεταλλεύεται τη μέχρι θανάτου αφοσίωση των οπαδών της.
Απελευθέρωση του ανθρώπου από τα δεινά που τον κατατρύχουν δεν
μπορεί να νοηθεί μονόπλευρα στην περιοχή των κοινωνικών και
παραγωγικών σχέσεων· είναι άδικη η αδιαφορία ως προς τα ατομικά
δεινά και το θάνατο όπως και ως προς τις ατομικές πρωτοβουλίες,
διεκδικήσεις, εξαιρέσεις. Την ατομική συνείδης δεν είναι ικανή να
εξαλείψει για πάντα ή να καθορίσει απόλυτα (παρά μόνο
απολυταρχικά) η ταξική ή σοσιαλιστική συνείδηση. Κι αν παίρνει
νόημα ο θάνατος του ήρωα χάρη στον απελευθερωτικό κομμουνιστικό
αγώνα, μέσα σε μια εγκαθιδρυμένη σοσιαλιστική κοινωνία χρειάζεται
να αναζητηθεί ένα διαφορετικό νόημα, που να αφορά τον κοινό πολίτη
μέσα στον καθημερινά επισυμβαίνοντα κι επικείμενο ατομικό θάνατο.
Στην Πολωνία και στη Σοβιετική Ένωση έχει ήδη απαιτηθεί μια
ουμανιστική μαρξιστική απάντηση σ’ αυτό το ερώτημα112.
8. Το βέβαιο και αβέβαιο της βιαιότητας
Μέσα στην καινοτομία της μαρξιστικής θεώρησης υπάρχει ένα
στοιχείο που δεν επιτρέπεται εδώ να παραβλεφτεί, πόσο μάλλον αφού
ανοίγει μια ευρύτατη διάσταση στο θέμα της θανατικής βεβαιότητας,
στοιχείο που κατά τις τελευταίες δεκαετίες (ειδικά μετά τον β΄
παγκόσμιο πόλεμο) έχει προσφέρει ισχυρά οδηγητικά νήματα στην
προσπάθεια για μια κοινωνική φιλοσοφία. Πρόκειται για τη μετάθεση
του ερευνητικού βλέμματος από την προοπτική του εξατομικευμένου
υποκείμενου στην προοπτική του κοινωνικού συνόλου, και κατά
συνέπεια για μια μετάθεση της προτεραιότητας από το ατομικό στο
κοινωνικό. Η καινούρια αυτή προοπτική ξανοίγει μια ευρύτητα
φαινομένων, των οποίων η διερεύνηση κι εμβάθυνση παρέχει
ανυπολόγιστο εμπλουτισμό στην επιστημονική γνώση και μάλιστα τη
δυνατότητα μιας ριζικής αναθεμελίωσης του φιλοσοφικού στοχασμού.
Αν στον παραδοσιακό τρόπο θεώρησης η καταγωγή, το γίγνεσθαι
και τα επιτεύγματα του ανθρώπινου θανάτου διαπιστώνονται κατά
περίπτωση στη ζωική ή υποκειμενική ή προσωπική ή ατομική
ανθρώπινη φύση, ο μαρξιστικά μελετώμενος θάνατος έχει την αρχή και
το τέλος του μέσα στην ιστοριολογικά προσδιοριζόμενη κοινωνία.
112
Δες I. Fetscher 1980², σελ. 285-286.
ΤΟ ΒΕΒΑΙΟ ΤΟΥ ΘΑΝΑΤΟΥ
63
Ακόμα και φαινόμενα που ιδιοποιήθηκε από παλιά η ιστοριογραφική
επιστήμη, όπως είναι οι πόλεμοι, οι δολοφονίες, οι θανατικές
εκτελέσεις ή οι θανατηφόρες επιδημίες, που μαστίζουν την κοινωνία
πριν από την ανάπτυξη οποιασδήποτε φιλοσοφικής συστηματοποίησης,
ερμηνεύτηκαν επί συνεχείς αιώνες ερευνητικής δουλειάς μέσα από το
πρίσμα της φύσης – που σημαίνει ότι δουλεύτηκαν μέσα σε μια γλώσσα
μεταφύσης, που είχε θεμελιώσει ως κατεξοχήν γνώση τη μεταφυσική 113.
Χρειάστηκε να επιστρατευτεί η ματεριαλιστική αντιστροφή του
ιδεαλισμού, για να δώσει το έναυσμα μιας καινούριας προοπτικής στην
έρευνα των ανθρώπινων φαινομένων, μολονότι δεν φαίνεται ακόμα έως
σήμερα να έχει συνειδητοποιηθεί εντελώς το βεληνεκές της στις έννοιες
της ζωής και του θανάτου.
Δεν είναι βέβαια εδώ χώρος για να αναφερθούν όλες οι
προσπάθειες και τα επιτεύγματα της σύγχρονης θανατολογίας.
Παραδειγματικά μόνο μπορούν να απαριθμηθούν οι βασικές έννοιες
της αλλοτρίωσης, της εξουσίας, της βίας και της ιδεολογίας μέσα στο
ρόλο που ανέλαβαν να παίξουν για μια κοινωνιολογική εξήγηση του
θανάτου. Έτσι, ανάμεσα στα κείμενα-ορόσημα συγκαταλέγεται το
περίφημο κεφάλαιο περί κυριαρχίας και δουλείας από τη χεγκελιανή
«Φαινομενολογία του πνεύματος», όπου η καταγωγή της εξουσίας
διαπιστώνεται μέσα στην αναβολή της θανάτωσης του νικημένου και
στη μεταποίηση αυτής της θανάτωσης σε σχέση εξάρτησης κι
εκμετάλλευσης μεταξύ νικητή και νικημένου114. Αν ληφθεί συνάμα
υπόψη ότι η κοινωνία ορίζεται από κάποιους σύγχρονους ερευνητές ως
συνάφεια εξουσιών, μπορεί να συμπεραθεί ότι αυτή η συνάφεια
παράγεται όχι με επιβολή, αλλά με αναβολή του θανάτου, και κατά
συνέπεια συντηρείται χάρη σε αδιάκοπη απειλή βίαιης θανάτωσης.
Προϋποθέτοντας εδώ τον μη ευσύνοπτο χαρακτήρα των φαινομένων
κοινωνιολογικά ιδωμένου θανάτου θα περιοριστώ να ιδώ κάποια από
αυτά παραδειγματικά, κάτω από τη διττή σχέση που παρέχουν οι
έννοιες βεβαιότητα-αβεβαιότητα.
Οι περιπτώσεις, κατά τις οποίες ένα οργανωμένο κοινωνικό
σύνολο απαιτεί από τα μέλη του να αγωνιστούν μέχρι θανάτου για την
επιβίωση, βελτίωση ή επέκτασή του, δεν είναι τυχαίες και αραιά
παρουσιαζόμενες εξαιρέσεις, αλλά χαρακτηρίζονται από μια
εξακολουθητική αναγκαιότητα, που από την άποψη του υποκειμένου
μεταφράζεται με την έννοια του καθήκοντος. Το καθήκον της
113
Ένα απλό παράδειγμα προσφέρει η περί ψυχής πραγματεία του Αριστοτέλη,
που εντάσσεται από τον συγγραφέα της στην επιστήμη που έχει ως αντικείμενο
το «φύσει ον», εξετάζει δηλαδή μέσα στη συλλογικότητά τους τα ίδια στοιχεία,
που η μεταφυσική εξετάζει μέσα στο χωρισμό τους (δες Αριστοτέλους: Περί
ψυχής 403a27 – b16).
114
Δες επί τούτου W. Fuchs 1979α, σελ. 158.
64
Γιάννης Τζαβάρας
αυτοθυσίας για πατριωτικούς ή κοινωνικούς σκοπούς θεωρείται συχνά
σημαντικότερο από το ανθρώπινο δικαίωμα για ζωή, και απολαμβάνουν
ξεχωριστές τιμές εκείνα τα μέλη, που είναι κατά κανόνα πιο πρόσφορα
για μια τέτοια αυτοθυσία, ακόμα και αν αυτή δεν τους απαιτηθεί στην
πράξη ούτε για μια φορά. Η διαρκής ετοιμότητα για θάνατο, την οποία
συνεπάγεται μια τέτοια εκτίμηση του καθήκοντος, αφήνει επιπλέον
πάντοτε ανοιχτή την πιθανή χρονολογία της ολοκληρωτικής
αυτοθυσίας, που μπορεί και να μην έρθει ποτέ. Μολονότι επικρατεί
βεβαιότητα ως προς το αναγκαίο της αυτοθυσίας, ο χρόνος
πραγμάτωσής της παραμένει μέχρι τέλους αβέβαιος.
Αλλά η κοινωνικά καθοριζόμενη απειλή θανάτου δεν
περιορίζεται στην πολεμική διαταγή. Σε ειρηνικές περιόδους παίρνει
μια ευρύτατη ποικιλία μορφών, από τις οποίες ως αριθμητικά
σημαντικότερες αναφέρονται το συγκοινωνιακό δυστύχημα, το
ατύχημα κατά την ώρα της δουλειάς, η αυτοκτονία και η
ανθρωποκτονία115. Εδώ φαίνεται να παίζει μεγαλύτερο ρόλο το τυχαίο
και το αιφνίδιο. Πρόκειται για συμβάντα που κατά το πλείστο δεν
προβλέπονται και καταλαμβάνουν τον παθόντα και το περιβάλλον του
απροσδόκητα. Αλλά με κανένα νόημα δεν μπορούν αυτά τα συμβάντα
να χαρακτηριστούν ως εξαιρέσεις ή ως κοινωνιολογικά δευτερεύουσας
σημασίας. Οι απόλυτοι και οι ποσοστιαίοι αριθμοί, τους οποίους
παρουσιάζει η κοινωνιολογία, είναι όχι μόνο εντυπωσιακοί και
εύγλωττοι ως προς τη συχνότητα και σημαντικότητα τέτοιου είδους
φαινομένων, αλλά και αποφασιστικοί για την παραδοχή μιας
αναντίρρητης βεβαιότητας: ότι ο «ειρηνικός», αιφνίδιος και
απροσδόκητος θάνατος είναι καθημερινό και σε ευρύτατη κλίμακα
διαδεδομένο φαινόμενο. Με τη συνύπαρξη πάντοτε της αβεβαιότητας
ως προς το ποιος, με ποιο τρόπο και πότε θα πληγεί από ένα τέτοιου
είδους συμβάν.
Έχει συνειδητοποιηθεί ότι η ίδια η κοινωνία επινοεί ή δανείζεται
κατά περιόδους τους πιο ποικιλόμορφους μηχανισμούς θανατικής
απειλής για τα μέλη που παρεκκλίνουν από τον παραδεκτό τρόπο
διαβίωσης ή από την παραδεκτή θεώρηση των διατεταγμένων
πραγμάτων. Η απειλή της χριστιανικής Εκκλησίας με ψυχικό θάνατο,
με αιώνιο κολασμό και με στέρηση της παραδείσιας ευδαιμονίας
στάθηκε επί πολλούς αιώνες χρήσιμο μέσω κοινωνικής ποδηγέτησης.
Δεν παρέλειψε μάλιστα η επίσημη Εκκλησία να φτάσει και σε
έμπρακτο θανατικό κολασμό, σε εξολοθρευτικό αφορισμό από τους
κόλπους της, σε πολυαίμακτους θρησκευτικούς πολέμους, σε
ενδοεκκλησιαστικές διαμάχες και σχίσματα στο όνομα πάντα της
αλήθειας ή της ορθοδοξίας. Αντίστοιχη εκκοσμικευμένη μορφή
κρατικής επιβολής υπό το πρόσχημα της δικαιοσύνης υπήρξε η
πανάρχαια καθιερωμένη θανατική ποινή και το έως τις σύγχρονες
115
Ό. π. σελ. 157.
ΤΟ ΒΕΒΑΙΟ ΤΟΥ ΘΑΝΑΤΟΥ
65
δυτικοευρωπαϊκές κοινωνίες διατηρούμενο ποινικό μέτρο της ισόβιας
κάθειρξης, όπου ο κατάδικος απομονώνεται σε ένα κελί και ζει κάτω
από εξαιρετικά περιορισμένες βιοτικές συνθήκες μέχρι θανάτου116. Σ’
αυτές τις περιπτώσεις ο ποινικός νόμος και η εκτέλεση της ποινής
γίνονται συχνά με το πρόσχημα του σωφρονισμού όχι τόσο του
τιμωρούμενου ατόμου όσο του «παραδειγματιζόμενου» κοινωνικού
συνόλου. Η επικρεμάμενη θανατική απειλή αφορά έτσι την κοινωνία
μέσα στο θεσμικό σύνολό της. Η κοινωνία δεν εμφανίζεται πια ως
υποτελής μιας αμφισβητήσιμης θρησκευτικής εξουσίας, αλλά τελεί
μέσα στην επίγνωση μιας εξακολουθητικά επιβαλλόμενης ποινής, υπό
την αίρεση πάντα ότι η ποινή προσβάλλει μόνο όσους «εμπίπτουν» στο
σχετικό νόμο.
Το κοινωνικό επακόλουθο από μια αδιάκοπη απειλή πολέμου,
αιφνίδιου ατυχήματος, θρησκευτικής ή νομικής ανταπόδοσης
φανερώνεται όχι μόνο στη συμμόρφωση της συμπεριφοράς αλλά και
στην ψυχική κατάπτωση και παραίτηση (resignation) του πολίτη. Η
θανατική απειλή αποδεικνύεται συχνά για τον κυρίαρχο ένα χρήσιμο
εργαλείο καταπίεσης κι εξουθένωσης του πολίτη, ένα μέσο μαζικής
ποδηγέτησης με προφανή αλλά και υποφώσκοντα επακόλουθα στην
καθημερινή διαβίωση και στην ψυχική ισορροπία των ατόμων. Με
πολύπλευρη θεμελίωση περιγράφει ο Herbert Marcuse την επίδραση
των ποικίλων θανατικών απειλών πάνω στην κοινωνική ζωή,
καταλήγοντας στο συμπέρασμα ότι η θανατική βεβαιότητα οδηγεί στην
παραίτηση από κοινωνικές σχέσεις και από σχέσεις εξουσίας. Γράφει
κατά λέξη: «Ήδη η πρόβλεψη του αναπόφευκτου τέλους, η οποία είναι
παρούσα μέσα σε κάθε στιγμή, κατορθώνει να εισάγει ένα στοιχείο
καταπίεσης σε όλες τις λιμπιντικές σχέσεις και να καθιστά οδυνηρή
ακόμα και την ηδονή. Αυτή η παραίτηση, που υφίσταται ευθύς εξαρχής
μέσα στη δομή των ανθρώπινων ορμών, γίνεται ανεξάντλητη πηγή
όλων των άλλων παραιτήσεων – καθώς και της κοινωνικής τους
επίδρασης. Ο άνθρωπος μαθαίνει ότι ‘δεν μπορεί δα να διαρκέσει’, ότι
κάθε ηδονή είναι σύντομη, ότι για κάθε τι πεπερασμένο η ώρα της
γέννησής του είναι κιόλας η ώρα του θανάτου του – ότι δεν μπορεί να
είναι αλλιώτικα. Έτσι ο άνθρωπος παραιτείται, προτού καν τον
αναγκάσει η κοινωνία να ασκήσει μεθοδικά την παραίτηση»117. Εδώ
διαβλέπεται ένα στοιχείο εξουσιαστικής επίδρασης που εισδύει
βαθύτερα από κάθε υπαρξιακά εγκαθιδρυμένη βεβαιότητα, γιατί έχει
άμεσα επακόλουθα στο υποσυνείδητο Εγώ και μέσω αυτού στην
κατοπινή, κατά το πλείστο ασυνειδητοποίητη συμπεριφορά του
116
Ό. π. σελ. 159: «Η υποκατάσταση της θανατικής ποινής σε καταδίκη
ισόβιας φυλάκισης δεν επιτρέπεται να μας ξεγελά ως προς το ότι και τα
‘ισόβια’ είναι κατ’ ουσίαν επιβολή θανάτου».
117
Δες H. Marcuse 1965α, σελ. 228.
66
Γιάννης Τζαβάρας
ανθρώπου. Οι φιλοσοφικές διαπιστώσεις και οι ψυχαναλυτικές
αναμοχλεύσεις έρχονται σε ένα πολύ μεταγενέστερο στάδιο, μετά βίας
κατορθώνοντας να αποσπάσουν από τις καταπτοημένες ψυχικές ορμές
κάποια συνειδητοποίηση των θυμικών καταλοίπων.
Ο Μαρκούζε αντλεί παραδειγματικά από την ιστορία της
φιλοσοφίας τη σωκρατική αντιμετώπιση του θανάτου, για να κάνει
σαφέστερη αυτή τη μεταγενέστερη συνειδητοποίηση της θεμελιακής
κατάπτωσης. Τη σωκρατική μεταστροφή των αρχέγονων ορμών σε
ενάρετη ενατένιση (που τελικά δεν είναι παρά η στάση του φιλήσυχου
και υπάκουου πολίτη), που οξύνεται και γίνεται σαφέστατη με αναφορά
στο θάνατο, ονομάζει ο Μαρκούζε «ιδεαλιστική στάση απέναντι στο
θάνατο»118. Την περιγράφει ως εξής: Μολονότι ο Σωκράτης διαπιστώνει
το άδικο που έχουν οι συγκεκριμένοι κριτές του όταν τον καταδικάζουν
να πιεί το κώνειο, δέχεται το απόλυτο εξουσιαστικό δίκιο που έχει η
πολιτεία ως τέτοια απέναντι στο άτομο και αρνείται τη δυνατότητα της
φυγής. Μ’ ετούτο, καθώς και με τη βασική του αρχή ότι η αρετή είναι
γνώση (και συνεπώς η γνώση όχι άλλο από ενάρετη στάση), αρνείται
να αντισταθεί στην ολοφάνερη κοινωνική αδικία, αναλαμβάνει το ρόλο
του «αγαθού πολίτη» που υπηρετεί το νόμο και την τάξη, και πεθαίνει
ηρωικά όπως ο στρατιώτης στο πεδίο της μάχης. Ακριβώς εκείνη η
αδικία, την οποία ο Σωκράτης φαινόταν να καταπολεμά ισόβια
επιχειρώντας να συνειδητοποιήσει την απόστασή της από την έννοια
της δικαιοσύνης, καθώς και οι δυνάμεις που διαιωνίζουν το άδικο,
μοιάζουν έτσι να υποστηρίζονται. Ο σωματικός θάνατος, που έμελλε να
νοηθεί ως αρχή της αληθινής ζωής και ως απελευθέρωση της ψυχής
από τα σωματικά δεσμά, φανερώνεται αδιαχώριστα συνδεδεμένος με
μια καθοριστική ανελευθερία, με έναν ισόβιο κοινωνικό εξουσιασμό. Η
ψυχική κατάπτωση και παραίτηση πιστοποιείται μέσα στη ριζική
διαστροφή κάθε έννοιας: η ανθρώπινη ζωή υποβιβάζεται από τον
ιδεαλισμό θεωρούμενη μη-πραγματική και δέσμια του σώματος, ο
αισθητός κόσμος γίνεται κόσμος σκιών και απάτης, η απάρνηση της
ζωής θεωρείται ως αρχή και όχι ως τέλος, η αλήθεια πετυχαίνεται με
πόλεμο κατά του πόθου και της ηδονής, ο θάνατος εξυμνείται ως
μοναδική λύτρωση από την εγκόσμια ανελευθερία. «Η αποδοχή και η
εξύμνηση του θανάτου, που συμβαδίζουν με την αποδοχή της πολιτικής
τάξης, αποτελούν συνάμα την πηγή απ’ όπου κατάγεται η φιλοσοφική
ηθική»119.
118
Δες H. Marcuse 1979α, σελ. 108.
Ό. π. σελ. 109. Δες επίσης σελ. 114: «Το άτομο έχει γίνει εδώ και πολύν
καιρό αδύναμο στο ‘να μεταβάλει έστω και κάτι ελάχιστο’, και η αδυναμία
εκλογικεύεται ως ηθικό καθήκον, αρετή, τιμή. Αλλά όλες αυτές οι εξηγήσεις
φαίνεται να αποτυγχάνουν σε ένα αποφασιστικό σημείο: στον ανεπικάλυπτο,
σχεδόν επιδειξιομανή χαρακτήρα της κατάφασης [ενν. στο θάνατο] και της
σύμφωνης θέλησης των ορμών».
119
ΤΟ ΒΕΒΑΙΟ ΤΟΥ ΘΑΝΑΤΟΥ
67
Μια τέτοια στάση απέναντι στο θάνατο δεν μπορεί κατά τον
Μαρκούζε να θεωρηθεί ομαλή (normal), γιατί σημαδεύει μια
διαστρέβλωση που συστηματοποιείται χάρη στην εγκαθίδρυση της
οντολογικής φιλοσόφησης, έτσι καθώς αυτή παρουσιάστηκε μέσα στη
μακραίωνη πορεία της παραδοσιακής θανατολογίας. Κύριο
χαρακτηριστικό της είναι ότι δεν αρκείται να διαπιστώσει το γεγονός
του θανάτου ως εμπειρική πραγματικότητα, αλλά το μεθερμηνεύει σε
οντολογική αναγκαιότητα. Έτσι όμως, κάθε ορμέμφυτη αντίδραση,
κάθε προσπάθεια αποφυγής και υπερνίκησης του θανάτου διαβλέπεται
ως μάταιη, και καθιερώνεται ως μοναδικά ορθή αντιμετώπιση η
αποδοχή. Το να συλληφθεί η έννοια της αναγκαιότητας, να επιτευχθεί η
γνώση και κατανόησή της, είναι αναντίρρητα ένα πρώτο βήμα προς την
άρση της. Δεν επιχειρείται ωστόσο η πλήρης απελευθέρωση, γιατί
ετούτη απαιτεί μια μετάβαση από τη θεωρία στην πράξη, απαιτεί μια
δυναμική μεταποίηση της κατεστημένης πραγματικότητας, και για
δράση δεν είναι πρόθυμοι οι φιλόσοφοι. Το ιδεώδες που τίθεται, να
απελευθερωθεί ο άνθρωπος από τον τρόμο του θανάτου μέσω
κατανόησης, ιδιοποίησης και αποδοχής, είναι καταδικασμένο σε
αποτυχία, εφόσον η ίδια η ζωή παραμένει καθ’ όλη τη διάρκειά της
αλλοτριωμένη, αλυσοδεμένη σε κοινωνικά κατεστημένα, που
καταδυναστεύουν τόσο τη δουλειά όσο και τον ελεύθερο χρόνο. «Ένα
βιολογικό factum brutum γεμάτο πόνο, φρίκη και απελπισία
μεταλλάσσεται σε υπαρξιακό προνόμιο. Απ’ αρχής μέχρι τέλους η
φιλοσοφία φανερώθηκε μέσα σ’ αυτό τον παράδοξο μαζοχισμό»120.
Μέσα από αυτή τη διαπιστωμένη φιλοσοφική διαστροφή αλλά
και ευρύτερα ως κοινωνικό γεγονός βαθύτατης σημασίας αναλύθηκε
από διανοητές όπως ο Theodor Adorno η κατάπνιξη και η απώθηση
(Verdrängung) του θανάτου ως σίγουρο σημάδι της σύγχρονης
κοινωνικής αλλοτρίωσης. Χάρη σε μια κριτική επισκόπηση της
χαϊντεγγεριανής θανατολογίας, στην οποία επιρρίπτει ως αξιοκατάκριτη
μομφή την «οντολογικοποίηση του θανάτου»121, ο Αντόρνο διαβλέπει
και κατακρίνει την ανωτερότητα της θανατικής βεβαιότητας, που
υποτίθεται πως πετυχαίνει η υπαρκτική θεώρηση όταν αγγίζει τον
αυθεντικό σχετισμό με το θάνατο. Βασισμένος σε ποιο ανομολόγητο
θεμέλιο επιτυγχάνει ο Χάιντεγγερ την υποτιθέμενη ανωτερότητα; Το
θεμέλιο δεν είναι κατά τον Αντόρνο άλλο από μια επιμελώς
επιχειρούμενη αποκάθαρση από κάθε στοιχείο εμπειρικής αθλιότητας.
Παραγκωνίζοντας την καθημερινή αποφυγή του θανάτου, που κλείνει
όλο απελπισία τη μύτη της μπροστά στην αποφορά του εμπειρικού
θανατικού συμβάντος και αποτελέσματος, ο Χάιντεγγερ παριστάνει ότι
120
121
Ό. π. σελ. 108.
Δες Theodor Adorno 1979α, σελ. 127: “Ontologisierung des Todes”.
68
Γιάννης Τζαβάρας
επιζητά τον συγχρωτισμό με τη θανατίλα – αφού της έχει αφαιρέσει
κάθε τι βρώμικο. Ανάγοντας το σχετισμό με το θάνατο σε κάτι
«αυθεντικό», ο Χάιντεγγερ συλλαμβάνεται να κλείνει επίσης τη μύτη
του μπροστά στην αποφορά. Γράφει ο Αντόρνο: «Μέσω της
αυθεντικότητας του θανάτου ο Χάιντεγγερ αποφεύγει το θάνατο. Αυτό
που διατυμπανίζεται μέσα σε ανώτερη από την απλώς εμπειρική
βεβαιότητα, καθαρίζει το θάνατο κίβδηλα από την αθλιότητα και την
ελεεινή μυρωδιά που βγάζει το ψοφίμι, όπως τα καταφέρνει μόνο ένας
βαγνερικός ερωτικός ή λυτρωτικός θάνατος, κι όπως τα καταφέρνει ο
θάνατος που καθιδρύεται μέσα στα ιδρύματα υγείας, που ο Χάιντεγγερ
αποδίδει στους αναυθεντικούς»122. Με αυτά τα λόγια κατακρίνεται όχι
μόνο η χαϊντεγγεριανή αλλά και η τάση όλης της παραδοσιακής
ιδεαλιστικής σκέψης, μέσα σε καθαρά διασκεπτικούς σχετισμούς να
εξαερώνει και να λησμονεί την κοινωνιολογικά διαπιστωνόμενη
κτηνωδία, αδυναμία κι εξαθλίωση που καταπνίγει και ματαιώνει κάθε
πόθο για ριζική ανωτερότητα. Το πονηρό κόλπο, με το οποίο ο
παραδοσιακός στοχασμός πάσχισε να εγκαθιδρύσει μια τέτοια
ανωτερότητα, ήταν ότι έκλεινε τα μάτια μπροστά στο χειροπιαστό
καθημερινό αίσχος κι έκανε λόγο για μια υπερεμπειρική βεβαιότητα,
για μια «καθαρή» αλήθεια, την οποία δήθεν αποκτά αυτό το εξαιρετικό
ζώο που είναι ο άνθρωπος. Ο Αντόρνο απορρίπτει με πικρόχολα λόγια
κάθε εξιδανικευμένη εικόνα θανάτου: «Η καθαρότητα από την εμπειρία
υποδηλώνει εκείνο που φανερωνόταν μέσα σε μη-μεταφορική
χρησιμοποίηση, καθαρότητα από τη βρωμιά. Αλλά ο θάνατος δεν είναι
μέσα σε κανένα νου καθαρός»123.
Το να επινοηθεί οντολογική ή υπαρξιακά μια απόλυτη
βεβαιότητα πάνω στο επικείμενο του θανάτου, σημαίνει μια κατάπνιξη
της πολύ ανθρώπινης και κάθε άλλο παρά απορριπτέας σκέψης, ότι ο
θάνατος θα μπορούσε να τεθεί υπό όρους, και κάτω από ορισμένους
όρους – που όσο και αν μοιάζουν απίθανοι είναι ωστόσο νοητοί – να
υπερνικηθεί η απόλυτη ισχύς του. Να αντιστραφούν οι όροι και να
δοθεί στο σχετισμό με το θάνατο αξία και αξιοπρέπεια, είναι κατά τον
Αντόρνο ένα τιποτένιο εγχείρημα όσο δεν αλλάζει στην
πραγματικότητα τίποτε. Είναι δα σαφές ότι ο Χάιντεγγερ δεν επιτρέπει
κανενός είδους ελπίδες για μια «απλώς οντική» («απλώς!»,
διαμαρτύρεται ο Αντόρνο) κατάργηση του θανατικού φαινόμενου, αλλά
τις πνίγει κατά τον τρόπο των ιεροεξεταστών στη γένεσή τους. Δίνει
έτσι έναυσμα στους πεισιθάνατους ύμνους όλων εκείνων των
ενθουσιασμένων από αυθεντικότητα οπαδών της φιλοσοφικής ζαργκόν,
που αποφαίνονται ότι «τίποτα δεν είναι χειρότερο από το να μην
υπήρχε πια θάνατος»124. Έτσι, ο θάνατος εγκαθιδρύεται από τους
122
123
124
Ό. π.
Ό. π.
Ό. π. σελ. 128.
ΤΟ ΒΕΒΑΙΟ ΤΟΥ ΘΑΝΑΤΟΥ
69
«αυθεντικούς» ως υποκατάστατο του σκοτωμένου Θεού, και η
υπεράσπιση του θανάτου («θανατοδικία») παίρνει τη θέση της
παραδοσιακής Θεοδικίας, όπου και μόνο η σκέψη για μια ενδεχόμενη
κατάργηση θεωρείται ως βλασφημία. Ταυτίζοντας το θάνατο με τον
αυθεντικό ανθρώπινο εαυτό – κι εδώ ο Αντόρνο παρατηρεί ότι ο εαυτός
νοείται ως αυτοδιατήρηση σε αντίθεση προς την αυτοκαταστροφή – ο
Χάιντεγγερ φτιάχνει μια συνθετική κρίση με το καντιανό νόημα, σαν να
απέδιδε ο θάνατος ως αντίθεση σύμφυτη με την αυτοδιατήρηση την
κύρια ιδιότητα του εαυτού. Παραβλέπει όμως συνάμα το πιο απτό
χαρακτηριστικό του σχετισμού, ότι πέρα από οποιαδήποτε λεκτικά
κατορθωμένη συνθετικότητα ο θάνατος εκμηδενίζει μια για πάντα το
Dasein. Αλλά η ρεαλιστική αναφορά στον καταστροφικό χαρακτήρα
του θανάτου καταντά επίσης ανεπίτρεπτη βλαστήμια. Το συμπέρασμα
που προκύπτει: Η οντολογία κατορθώνει μόνο να εξασφαλίζει
θριαμβευτικά τη θανατική απειλή, να διατρανώνει διαφημιστικά το
αναπόφευκτο των πολέμων, να επικυρώνει και να καθιερώνει ό,τι πιο
συνηθισμένο και κατεστημένο, να συμφωνεί και να συνωμοτεί με αυτό
τούτο το θάνατο. Αλλά αυτή δεν μπορεί παρά να είναι μια πολύ
θλιβερή μορφή, που έχει πάρει μέσα στην αστική κοινωνία ο
παραγκωνισμός του θανάτου.
Ο Αντόρνο συνοψίζει τη διαστρέβλωση που έχει υποστεί η
έννοια του θανάτου μέσα στον ιδεαλιστικό στοχασμό, καθορίζοντάς
την όχι μόνο ως νοηματοδότηση αλλά και ως αξιοθέτηση, αξιοποίηση
και τελικά καταξίωση. Ωραιοποιώντας το θανατικό αίσχος μέσω μιας
υποτιθέμενα αυθεντικής συμπεριφοράς ο ιδεαλισμός ντύνει τη θανατική
γύμνια με τη χλαμύδα μιας βαρύτιμης αξίας. Στη θέση όπου πρωτύτερα
έχασκε το τίποτα μιας απερίγραπτης κενότητας σε προκλητική
αντιδιαστολή προς το Είναι, ουσιαστικοποιείται αυτό τούτο το
ανθρώπινο μηδέν μεταποιούμενο σε θεμελιώδη αξία και σε αφετηριακό
αξίωμα με την ευλογία του ευλογοποιημένου μηδενισμού. Το άτομο
γίνεται έτσι όλο και πιο ανίκανο να αυτοσυνειδητοποιηθεί ως προς την
έλλειψη αποφασιστικής δύναμης, και μάλιστα κατά το ίδιο μέτρο που
αυξάνεται η κοινωνική του ανημποριά. Φουσκώνει μόνο από το
βερμπαλιστικό ιδεώδες μιας εαυτότητας, που καταντά τυφλή για το
μηδαμινό χαρακτήρα της υποτιθέμενης αυθεντικότητάς της. Πρόκειται
σίγουρα για κατάλοιπα ευσέβειας κι ευσεβισμού (Pietät, Pietismus),
που δρουν αντιδραστικά μπροστά στην αποδυνάμωση της θεολογικής
σκέψης και στην εκκοσμίκευση του θανάτου, μεταποιώντας το
θανατικό κενό σε λεκτικό περιεχόμενο – περιεχόμενο που θα είχε η
γλώσσα, μόνο αν ασχολούνταν με κάτι που την υπερβαίνει.
Άσχετα από τις διαφορές προϋποθέσεων και τάσεων, που
χωρίζουν την κριτική σκέψη του Αντόρνο από τη σκέψη του
70
Γιάννης Τζαβάρας
Χάιντεγγερ, υπάρχει μια ήδη προσεγμένη125 παράλληλη γραμμή, που
επιτρέπει στην πολεμική διάθεση να κατανοηθεί μόνο υπό την αίρεση
μιας βαθύτερης συγγένειας. Η επιβαλλόμενη από τις κοινωνικοιστορικο-πολιτικές συνθήκες απελπισία, μέσα στην οποία και ως
έκφραση της οποίας βλέπει ο Αντόρνο τη σύγχρονη φιλοσοφική σκέψη,
η διαστοχαστικά αμοιβαία ζητούμενη λύτρωση από το κατεστημένο
(κατά το μέτρο που αυτή η λύτρωση προηγείται κάθε εγκόσμιας
κατασκευής και αντιπαραβάλλεται στην τεχνολογική καταδυνάστευση),
η κοινή διάγνωση: ότι η επικάλυψη και κατάπνιξη του θανάτου
αποτελεί κυρίαρχη τάση της κατεστημένης καθημερινότητας,
συνάπτουν τις δύο φιλοσοφικές εφορμήσεις με δεσμό πολύ βαθύτερο
από όσο επιφανειακά θέλει να δείχνεται. Η θεμελιώδης ομοιότητα
αφήνεται σε τελευταία ανάλυση να διαφανεί από το επίπεδο, πάνω στο
οποίο αποκαλύπτεται κι επικαλύπτεται εκάστοτε η αμφίπλευρα
διαπιστωμένη κοινότητα του θανάτου.
9. Το βέβαιο της ιατρικοποίησης κι εμπορευματοποίησης
Νεότερες κοινωνιολογικές έρευνες126 στρέφουν ωστόσο το
βλέμμα τους όχι πια στη φιλοσοφική, αλλά στην τεχνολογικά
οργανωμένη διευθέτηση και κυριάρχηση του θανάτου. Ακόμα
περισσότερο: κάνουν λόγο για ένα γιγάντιο πόλεμο, για μια
ολοκληρωτική σταυροφορία κατά του θανάτου, κι όχι μόνο αρνούνται
να δουν το θάνατο σαν κοινωνικό ταμπού, αλλά διαβλέπουν μια
ομαδική συνειδητή κινητοποίηση κατά του πανάρχαιου αυτού εχθρού.
Το ιδεώδες μιας καθολικής ιατρικής περίθαλψης, η οποία παρέχοντας
σταθερή σωματική υγεία θα οδηγήσει έως τα βαθιά γεράματα κάθε
μέλος της κοινωνίας, δεν είναι καινούριο. Κατά τους τελευταίους όμως
αιώνες καταγράφεται όλο και πιο έντονα, παίρνει σαφέστερες μορφές
πραγμάτωσης και κυριαρχεί ως απαράγραπτο στοιχείο της κοινωνικής
πραγματικότητας. Η έννοια ενός «φυσικού θανάτου», δηλαδή αβίαστου
και ανώδυνου, χωρίς εξωτερικές επιβολές και σωματικές κακώσεις,
έννοια που εμφανίζεται με το ξέσπασμα της βιομηχανικής επανάστασης
και της ολοένα αυξανόμενης ιατρικής προόδου, δίνει σήμερα τη θέση
της στην έννοια του κλινικού θανάτου και της εντατικής
παρακολούθησης (Intensivstation), που δεν είναι πια δυνατό να
θεωρηθούν σε συνάφεια με οτιδήποτε «φυσικό». Η τεχνολογικά
οργανωμένη προσπάθεια, να χρησιμοποιούνται όλα τα δυνατά μέσα για
τη διατήρηση του έμψυχου σώματος όσο γίνεται περισσότερο χρόνο
ακόμα και σε κωματώδη, ανέλπιδη, κλινικά νεκρή κατάσταση,
φανερώνει σήμερα μορφές θανάτου όχι απλώς αφύσικες αλλά και
125
126
Δες G. Schere 1979α, σελ. 201.
Για τα παρακάτω στηρίζομαι κυρίως στο κείμενο του Ivan Illich 1979α.
ΤΟ ΒΕΒΑΙΟ ΤΟΥ ΘΑΝΑΤΟΥ
71
απάνθρωπες. Αυτή η ιατρικοποίηση του θανάτου έχει όχι μόνο
ευρύτατα καθιερωθεί, αλλά έχει αντικαταστήσει κι εξαφανίσει κάθε
διαφορετικό ιδεώδες θανάτου εγκαθιστώντας ασυζήτητα την
αναγκαιότητά της.
Ξεκινώντας ως καπιταλιστικό προνόμιο της οικονομικά
κυρίαρχης μειονότητας και βρίσκοντας ευθύγραμμη επέκταση ως
απαιτούμενο και τελικά αναφαίρετο δικαίωμα μιας ολοένα
διευρυνόμενης μεσοαστικής τάξης η ισόβια ιατρική «ασφάλιση» και
περίθαλψη καταλήγει σε μια αυτονόητη πραγματικότητα. Από ιδεώδες
και προνομιούχο δικαίωμα μεταβάλλεται σε καθολικό κανόνα, που
καθιστά αδιανόητη οποιαδήποτε εναλλακτική περίπτωση. Η κοινωνία
αναλαμβάνει μια ολική κυριάρχηση πάνω στις συνθήκες εξασθένισης
και αποβίωσης ακόμα και του έσχατου μέλους της, αναλαμβάνει το
καθήκον να εμποδίσει και να καθυστερήσει με κάθε διατιθέμενο μέσο
την αποβίωση αφαιρώντας διακριτικά από το επιμέρους άτομο ολοένα
περισσότερο την πρωτοβουλία για έναν ιδιότυπο, με ατομική ευθύνη
και απόφαση πραγματοποιούμενο θάνατο. Η αοριστία της θανατικής
στιγμής μπαίνει μέσα σε τεχνολογικά δομημένο έλεγχο· η «επ’
αόριστο» καθυστέρηση του ξεψυχίσματος καθορίζεται από το εκάστοτε
επιτυχημένο βεληνεκές της τεχνικής επάρκειας. Ο αγώνας κατά του
θανάτου μεταβιβάζεται ολοκληρωτικά στις ικανότητες του γιατρού,
στου οποίου τα χέρια ο ετοιμοθάνατος έχει μοναδικό καθήκον να
συμπεριφέρεται σαν πειθήνιο και άβουλο πειραματόζωο, δείχνοντας
κατά προτίμηση όσο το δυνατό λιγότερο φόβο κι απαισιοδοξία προ του
μοιραίου.
Η ιατρική επιστήμη, συγκεκριμενοποιούμενη στο πρόσωπο του
γιατρού και των τεχνικών μέσων, παίρνει έτσι την πρωτοβουλία να
σχετισθεί με το θάνατο κάθε ατόμου ως μοναδικά αρμόδια. Ο γιατρός
αποκτά κανονιστικές αρμοδιότητες πάνω στην τελική έκβαση της ζωής,
όπως έχει ήδη κανονίσει επί σειρά ετών την ποσότητα της διατροφής ή
του ύπνου, την κατά καιρούς αποχή από τη δουλειά ή από την
ανάπαυση, τον τρόπο και το βαθμό κάθε διασκέδασης κι έντασης. Η
προσωπική ενασχόληση του ασθενή με τον επικείμενο θάνατο αποτελεί
ενόχληση στο έργο του γιατρού, και κατά το πλείστο αποφεύγεται
ακόμα και η ελάχιστη μνεία ενός τέτοιου θέματος 127. Ως επιθυμητή και
συχνά επιβαλλόμενη θεωρείται η απαλλαγή από κάθε έγνοια σχετικά με
το θάνατο, η ανάθεση αυτής της έγνοιας στην ιατρική αυθεντία και
κατά συνέπεια η επανάπαυση από κάθε σχετική αβεβαιότητα. Κάθε
επιστήμονας έχει αναλάβει την ευθύνη για μια ορισμένη περιοχή, την
127
Δεν έλειψαν ωστόσο και οι εξαιρέσεις, όπως είναι η δραστηριότητα της
Elisabeth Kübler-Ross, που ενδιαφέρθηκε για τις αντιδράσεις, τις σκέψεις και
τις αυτοανασκοπήσεις των ετοιμοθάνατων (δες πίνακα βιβλιογραφίας).
72
Γιάννης Τζαβάρας
οποία εξουσιάζει ως αρμόδιος και απόλυτα εξουσιοδοτημένος· αλλά ο
γιατρός διεκδικεί μια περιοχή που εκτείνεται πολύ ευρύτερα από την
αποκατάσταση της υγείας. «Εφόσον ήδη ο μηχανικός είχε μάθει να
κυριαρχεί τη γη, όπως ο παιδαγωγός τη γνώση, γιατί δεν θα μπορούσε ο
βιολόγος ή ο γιατρός να κυριαρχεί το θάνατο;»128. Η ανησυχία του
άρρωστου για το αβέβαιο τέλος γαληνεύει, εφόσον επαφίεται στη
γνώση του ειδικού, ο οποίος παίρνει θεϊκές ή μαγικές διαστάσεις, κατά
το μέτρο που αποφασίζει «για ζωή ή για θάνατο». Ακόμα και οι
προοπτικές για μια προκαθορισμένη στιγμή αποβίωσης φαίνεται να
εξασφαλίζονται από την επιστήμη: «Εφεξής δεν θα υπάρχουν πια
πρόωροι θάνατοι. Ο θάνατος θα φτάνει στο τέλος μιας μακριάς ζωής.
Θα είναι μεν βέβαιος, αλλά η ώρα του δεν θα είναι πια αβέβαιη.
Αντίθετα, η ώρα του θα είναι όχι μόνο βέβαιη αλλά και
προγεγραμμένη»129.
Ο ρόλος τον οποίο επωμίστηκε η ιατρική επιστήμη δεν μοιάζει
ωστόσο να αντιστοιχεί προς τις ικανότητές της. Παρά τα λαμπρά της
επιτεύγματα είναι ακόμα πολύ αμφίβολο το χρονικό σημείο που θα
επιφέρει την ανακούφιση του ανθρώπου από την αρρώστια, τον πόνο
και το θάνατο. Αφενός επειδή η παρατηρούμενη κατά τις τελευταίες
δεκαετίες πληθυσμιακή έκρηξη, οι χαίνουσες πολιτικο-οικονομικές
διαφορές ανάμεσα στα κράτη και οι αδιάκοπα εγειρόμενοι ή
επαπειλούμενοι πόλεμοι καθιστούν όλο και πιο μακρινή την ελπίδα για
μια κυριάρχηση πάνω στον βίαιο μαζικό θάνατο. Αφετέρου η
επιχειρούμενη στα ιατρικά εργαστήρια εξαφάνιση καταστροφικών ιών
και μικροβίων, η ανανέωση καταπονημένων σωματικών οργάνων, η
υπερνίκηση κληρονομικών ή επίκτητων μειονεκτημάτων και χρόνιων
νοημάτων απέχει ακόμα πολύ από του να παρουσιάζει τελειωτικά
επιτεύγματα. Αλλά η βελτίωση της υγιεινής κατάστασης των
σύγχρονων και μελλοντικών ανθρώπινων γενεών δεν φαίνεται καν να
εξαρτάται από την ιατρική επιστήμη τόσο, όσο από τη διεθνή πολιτική
ή από την κοινωνική συμπεριφορά των λαών. Αυτή τούτη η
προσπάθεια καταπολέμησης της αρρώστιας και καθυστέρησης του
θανάτου αποδεικνύεται ως θεσμοποιημένη μεθόδευση κοινωνικής
κυριάρχησης. «Οι ιατρικοποιημένες κοινωνικές εθιμοτυπίες δεν είναι
τίποτε άλλο από μια άποψη του κοινωνικού κοντρόλ, το οποίο
εξασκείται μέσω του μάταιου αγώνα κατά του θανάτου»130.
128
Δες Ivan Illich 1979α, σελ. 202.
Έτσι ο Philippe Ariès 1973α, σελ. 128, περιγράφοντας τον μοντέρνο
αμερικάνικο τρόπο θανάτου: “Dès maintenant, il n’ y aura plus de morts
prématurées. La mort arrivera à la fin d’ une longue vie. Mors certa, sans
doute, mais non plus hora incerta. Au contraire, hora certa et etiam
praescripta”.
130
Δες Ivan Illich 1979α, σελ. 206.
129
ΤΟ ΒΕΒΑΙΟ ΤΟΥ ΘΑΝΑΤΟΥ
73
Στις βιομηχανικά και τεχνολογικά αναπτυγμένες κοινωνίες έχει
παρατηρηθεί μια ριζική μεταβολή της παραδοσιακής αντίληψης περί
θανάτου, κατά το μέτρο που ολοένα ευρύτερα λαϊκά στρώματα
συμπιέζονται μέσα στις ίδιες κλινικές κι εμπορευματικές συνθήκες
μαζικού θανάτου. Ο επεκταμένος σε κάθε εκδήλωση ζωής
καταναλωτισμός πραγμάτων, συμβάντων, αξιών και συμπεριφορών δεν
ήταν δυνατό να παραβλέψει την περιοχή του θανάτου. Ανακαλύπτονται
τρόποι ασφάλισης, περίθαλψης, πρόβλεψης, προστασίας που όχι μόνο
μεταβάλλουν τον ίδιο το θάνατο σε εμπορεύσιμο προϊόν αλλά και
εντάσσουν τη συμπεριφορά απέναντί του μέσα σε ένα πλαίσιο
ακριβόλογων υπολογισμών και ισοζυγίων. Όπως σε κάθε
αναλαμβανόμενο επάγγελμα, σε κάθε συνομολογούμενο συμβόλαιο, σε
κάθε προσχεδιαζόμενο ταξίδι, σε κάθε οικογενειακό προγραμματισμό
κλπ., έτσι και σε κάθε θανατική αναμέτρηση αποφασιστικό ρόλο παίζει
η έγκαιρη πρόβλεψη και η ακριβής καταμέτρηση χρηματικών οφειλών
και κερδών. Ο «καλός» ή «ευπρεπής» θάνατος εξαρτάται από την
επάρκεια των διατιθέμενων χρημάτων για «ικανοποιητική» περίθαλψη
στο νοσοκομείο, στο γηροκομείο, στο νεκροταφείο και στο γραφείο
κηδειών. Η ψυχική διάθεση έγκαιρης προετοιμασίας για το «τελευταίο
ταξίδι» εξαντλείται στη διαμόρφωση των κατάλληλων κοινωνικών
συνθηκών, δηλαδή στη χρηματική αποζημίωση όλων των
εξειδικευμένων παραεπαγγελματιών του θανάτου. Εντυπώνεται έτσι και
κυριαρχεί μια «κοινωνικοπολιτική εικόνα περί θανάτου»131, που
εντάσσει τους καταναλωτές στη διεθνή μάζα ομοιόμορφα θνησκόντων
χωρίς περαιτέρω αξιώσεις εξατομικευμένων απολαβών. Το αρχαίο
θρησκευτικό ιδεώδες μιας παραδείσιας μεταθανάτιας απόλαυσης μέσα
σε αρμονική συνύπαρξη με την αγαθή μερίδα ανανεώνεται με
αντίστοιχη θρησκευτική αφοσίωση, περιορισμένο αυτή τη φορά στην
εξασφάλιση κοινωνικά ταιριαστής αποβίωσης. Από την αμφίβολη πίστη
στη μεταθανάτια διαιώνιση ο «κοινωνικοποιημένος» πολίτης προτιμά
την κατοχυρωμένη με συμβόλαια βεβαιότητα μιας τεχνολογικά
καλοοργανωμένης απόσβεσης.
131
Ό. π.
74
Γιάννης Τζαβάρας
Αυτή η καινούρια βεβαιότητα132, που δεν βασίζεται τόσο σε
θρησκευτικές, ηθικές ή αισθητικές αποτιμήσεις όσο σε ρασιοναλιστική
και μηχανιστική θεώρηση της ανθρώπινης ζωής, δεν πολυνοιάζεται για
την ισόβια διατήρηση αυτοβεβαιότητας και αυτοκυριαρχίας.
Θεωρώντας αναξιόπιστη κάθε θρησκευτική υπόσχεση για ανάσταση, η
πλειονότητα των ανθρώπων διαβλέπει καταρχήν ρεαλιστικά τη
θανατική κενότητα, δεν στέκεται όμως με θαρραλέο πείσμα να
αναμετρηθεί μαζί της έως το τέλος. Η αυτοεγκατάλειψη στην ιατρική
τεχνολογία δηλώνει αυτομόληση. Το άτομο δεν αναλαμβάνει τις
ευθύνες του για το θάνατό του, όπως άλλωστε νιώθει αμέτοχο στον
καθημερινά φανερωνόμενο θάνατο αμέτρητων ανθρώπων. Υποτίθεται
ότι την ευθύνη αναλαμβάνει η κοινωνία, που μέσα στον θεοποιημένο
ρόλο της μπορεί, σαν μια πληθωρική σκακιέρα, να μην πολυανησυχεί
για το θάνατο που επιφυλάσσεται στο κάθε αριθμημένο πιο νι της. Μαζί
με την παράδοση της ευθύνης μεταβιβάζεται ασφαλώς και κάθε
δικαίωμα επέμβασης πάνω στο άρρωστο σώμα. «Ο άρρωστος είναι
άριστα προφυλαγμένος, ενάντια στο να καθορίζει ο ίδιος τις συνθήκες
του θανάτου του. Η κοινωνία, αντιπροσωπευόμενη από το ιατρικό
σύστημα, αποφασίζει το πότε και μετά από ποιους εξευτελισμούς και
ακρωτηριασμούς θα επιτραπεί στον άρρωστο να πεθάνει… Ο δυτικός
άνθρωπος έχει χάσει το δικαίωμα, να κάνει ο ίδιος τη σκηνοθεσία στην
τελευταία πράξη»133. Αυτή η άνευ όρων αυτοπαράδοση φαίνεται να
είναι τόσο πεπεισμένη για το αλάθητο του συστήματος, ώστε δεν
ανησυχεί για επαλήθευση. Ίσα-ίσα την ενδιαφέρει το καταλάγιασμα
κάθε υποψίας, με τη διαβεβαίωση ότι η κοινωνία θα αναλάβει εξ
ολοκλήρου τα επακόλουθα.
132
Αναμφίβολα δεν είναι η μόνη μέσα στον καινοφανή χαρακτήρα της.
Ολοένα και περισσότερο φαίνεται να κατακτά έδαφος η βεβαιότητα μιας
επερχόμενης πυρηνικής καταστροφής του πλανήτη μας. Ο έξοχος Ivan Illich
1979α, σελ. 205, δεν παραλείπει να παρατηρήσει μια σημαδιακή συνάφεια
ανάμεσα στους δυο τελειωμούς: «Κατά παράδοξο τρόπο ο θάνατος [Tod]
κηρύχτηκε αξιοπρόσβλητος εχθρός εκείνη ακριβώς τη στιγμή, που εισέδυσε
στο προσκήνιο ο μεγαθάνατος [Megatod]… Ο θάνατος, το τέλος του δικού μου
κόσμου, και η Αποκάλυψη, το τέλος του κόσμου, έχουν δεθεί στενά· είναι
σαφές ότι η στάση μας απέναντι σ’ αυτά τα δυο έχει επηρεαστεί βαθιά από την
πυρηνική κατάσταση».
133
Ό. π. σελ. 209.
ΤΟ ΒΕΒΑΙΟ ΤΟΥ ΘΑΝΑΤΟΥ
75
ΒΟΗΘΗΜΑΤΑ – ΣΥΝΤΟΜΟΓΡΑΦΙΕΣ
Adorno, Theodor 1979α = Jargon der Eigentlichkeit (Auszug), in: H.
Ebeling 1979α, S. 116-131.
Alvarez, A. 1980α = Der grausame Gott. Eine Studie über den
Selbstmord. Aus dem Englishen übertragen von Maria Dessauer,
Frankfurt a. M. 1980.
Améry, Jean 1979 = Hand an sich legen. Diskurs über den Freitod.
Stuttgart 1979, 6. Auflage (1976¹).
Anonym 1978 = Tod in der ersten Person, in: E. Kübler-Ross 1978, 4.
Auflage, S. 56-58.
Apel, Karl-Otto 1977α = Ist der Tod eine Bedingung der Möglichkeit
von Bedeutung? In: ΜΕΛΕΤΗ ΘΑΝΑΤΟΥ 1977α, σελ. 122-141.
Apel, Karl-Otto 1979α = Ist der Tod eine Bedingung der Möglichkeit
von
Bedeutung?
Existentialismus,
Platonismus
oder
transzendentale Sprachpragmatik? In: H. Ebeling 1979α, S. 226235.
Ariès, Philippe 1973α = La Mort et le Mourant dans notre civilization.
In: “Revue française de sociologie”, 14 (1973), p. 125-128.
Aristotle 1975α = On the Soul. Parva Naturalia. On Breath. With an
English translation by W. S. Hett, London 1975 (1936¹).
Auer, Alfons 1976α = Das Recht des Menschen auf einen “naturlichen”
Tod. In: J. Schwartländer 1976α, S. 82-93.
Augustinus 1958α = Bekenntnisse, übertragen und eingeleitet von
Herman Hefele, Düsseldorf-Köln 1958.
Basave, Fernández del Valle, Ag. 1977α = Significación y Sentido de la
Muerte (Η σημασία και το νόημα του θανάτου) in: ΜΕΛΕΤΗ
ΘΑΝΑΤΟΥ 1977α, σελ. 254-273.
Baum, Stella 1979α = Der verborgene Tod. Auskünfte über ein Tabu.
Frankfurt a. M. 1979.
Berlinger, Rudolph 1972² = Das Nichts und der Tod. 2., durchgesehene
Auflage, Frankfurt a. M. 1972.
Bibliographische Auswahl zur Philosophischen Thanatologie seit
Heidegger 1979α, in: H. Ebeling 1979α, S. 243-247.
Black, Peter McL. 1977α = Three Definitions of Death, in: “The
Monist” 60 (1977), n. 1, p. 136-146.
76
Γιάννης Τζαβάρας
Bloch, Ernst 1977 = Das Prinzip Hoffnung (in drei Bänden), 3. Band,
Frankfurt a. M. 1977, 4. Auflage (1959¹).
Bloch, Ernst 1979α = Verschwinden des letalen Nichts im
sozialistischen Bewußtsein (= E. Bloch 1977, 4. Auflage, S. 13781384), in: H. Ebeling 1979α, S. 102-105.
Bochenski, J. M. 1977α = L’ home comme projet et la mort, in:
ΜΕΛΕΤΗ ΘΑΝΑΤΟΥ 1977α, σελ. 142-155.
Braga, J. L. und Braga, L. D. 1978 = Vorwort, in: E. Kübler-Ross 1978,
4. Auflage, S. 9-13.
Burnet, Ioannes (ed.) 1973α = Platonis Opera. Oxford 1973 (First
published 1900).
Calogero, G. 1977α = Sleep with or without Dreams? Socrates,
Epicurus, Montaigne and Shakespeare on Death, in: ΜΕΛΕΤΗ
ΘΑΝΑΤΟΥ 1977α, σελ. 56-67.
Camus, Albert 1943α = Le mythe de Sisyphe, nouvelle edition
augmentée d’ une étude sur Franz Kafka, Paris 1943 (1942¹).
Camus, Albert 1969α = Καμύ, Αλμπέρ: Ο μύθος του Σίσυφου,
μετάφραση Βαγγέλη Χατζηδημητρίου, Αθήνα 1969.
Carey, Raymond G. 1978 = Leben bis zum Tod. Ein Hilfs- und
Forschungsprogramm für Todkranke, in: E. Kübler-Ross 1978, 4.
Auflage, S. 118-132.
Condrau, Gion 1980² = Todesfurcht und Todessehnsucht, in: A. Paus
1980², S. 201-240.
Cottier, Georges 1980α = “L’ être-pour-la-mort”, une notion
hégélienne?, in: “Revue de Métaphysique et de Morale”, 85
(1980), n. 4, p. 452-467.
Diemer, A. 1977α = Der Tod als wissenschaftliches Problem. Speziell in
der Medizin, in: ΜΕΛΕΤΗ ΘΑΝΑΤΟΥ 1977α, σελ. 156-173.
Dölle, Wolfgang 1976α = Der manipulierte Tod? Möglichkeiten und
Grenzen der Sterbehilfe in medizinischer Sicht, in: J.
Schwartländer 1976α, S. 45-60.
Ebeling, Hans (Hrsg.) 1979α = Der Tod in der Moderne. Meisenheim
1979.
Ebeling, Hans 1979β = Philosophische Thanatologie seit Heidegger.
Einleitung in: H. Ebeling 1979α, S. 11-31.
Ebeling, Hans 1979γ = Die Qualifikation, Modifikation und
Quantifikation des Todesbewußtseins, in: H. Ebeling 1979α, S.
236-242.
Eser, Albin 1976α = Der manipulierte Tod? Möglichkeiten und Grenzen
der Sterbehilfe aus rechtlicher Sicht, in: J. Schwartländer 1976α,
S. 61-81.
Fetscher, Iring 1980² = Der Tod im Lichte des Marxismus, in: A. Paus
1980², S. 283-317.
ΤΟ ΒΕΒΑΙΟ ΤΟΥ ΘΑΝΑΤΟΥ
77
Fink, Eugen 1979α = Eigentod und Fremdtod, in: H. Ebeling 1979α, S.
146-151.
Φωτέας, Παναγιώτης 1980α = Η ελληνική απελπισία. Σπουδή πάνω στον
ελληνικό θάνατο. Αθήνα 1980.
Fuchs, Werner 1979α = Herrschaft und Gewalt, in: H. Ebeling 1979α, S.
152-165.
Ganofski, S. 1977α = On the Problem of Man. Life and Death, in:
ΜΕΛΕΤΗ ΘΑΝΑΤΟΥ 1977α, σελ. 32-55.
Giannaras, An. 1977α = Der “Gottestod” im philosophischen Denken,
in: ΜΕΛΕΤΗ ΘΑΝΑΤΟΥ 1977α, σελ. 214-233.
Gordon, Audrey 1978α = Die jüdische Auffassung des Todes.
Richtlinien für die Trauer, in: E. Kübler-Ross 1978, 4. Auflage,
S. 80-89.
Gräf, Erwin 1976α = Auffassungen vom To dim Rahmen islamischer
Anthropologie, in: J. Schwartländer 1976α, S. 126-145.
Heidegger, Martin 1967¹¹ = Sein und Zeit, Tübingen 1967¹¹ (1927¹).
Heidegger, Martin 1971α = Der Satz vom Grund, Pfullingen 1971, 4.
Auflage.
Χάιντεγγερ, Μάρτιν 1978α = Είναι και χρόνος (= M. Heidegger 1967¹¹,
S. 1-230), Πρόλογος-μετάφραση-σχόλια Γιάννη Τζαβάρα, Αθήνα
1978.
Heidegger, Martin 1979α = Das mögliche Ganzsein des Daseins und
das Sein zum Tode (= M. Heidegger 1967¹¹, S. 235-267), in: H.
Ebeling 1979α, S. 32-56.
Heidegger, Martin 1981α = Πραγματεία περί θανάτου (= M. Heidegger
1967¹¹, S. 237-266), Πρόλογος-μετάφραση-σχόλια Γιάννη
Τζαβάρα, «Εποπτεία» 53 (1981), σελ. 5-26.
Heimann, Hans 1976α = Bewußtes und Unbewußtes über Tod und
Sterben, in: J. Schwartländer 1976α, S. 34-44.
Heller, Zachary I. 1978α = Die jüdische Auffassung des Todes.
Richtlinien für das Sterben, in: E. Kübler-Ross 1978, 4. Auflage,
S. 73-79.
Hinman, Lawrence M. 1978α = Heidegger, Edwards, and Beingtoward-Death, in: “The Southern Journal of Philosophy” 16
(1978), N. 3, p. 193-212.
Illich, Ivan 1979α = Tod kontra Tod, in: H. Ebeling 1979α, S. 184-209.
Imara, Mwalimu 1978α = Sterben und Reifen, in: E. Kübler-Ross 1978,
4. Auflage, S. 209-230.
Jankélévitch, Vladimir 1977α = La mort, Paris 1977.
Jaspers, Karl 1958α = Von der Wahrheit, München 1958 (1947¹).
Jaspers, Karl 1973 = Philosophie. Band II: Existenzerhellung, 4.
unveränderte Auflage, Berlin-Heidelberg 1973 (1932¹).
78
Γιάννης Τζαβάρας
Jaspers, Karl 1979α = Tod (= K. Jaspers 1973, 4. Auflage, S. 220-229),
in: H. Ebeling 1979α, S.63-70.
Jeffrey, Shirley Holzer 1978α = Louie, in: E. Kübler-Ross 1978, 4.
Auflage, S. 192-202.
Jüngel, Eberhard 1980² = Der Tod als Geheimnis des Lebens, in: A.
Paus 1980², S. 9-39.
Jüngel, Eberhard 1980² = Der Tod als Geheimnis des Lebens, in: J.
Schwartländer 1976α, S. 108-125.
Jüngel, Eberhard 1977 = Tod, Stuttgart / Berlin 1977, 4. Auflage
(1971¹).
Kamlah, Wilhelm 1979α = Meditatio mortis. Kann man den Tod
“verstehen”, und gibt es ein “Recht auf den eigenen Tod”?, in:
H. Ebeling 1979α, S. 210-225.
Kelly, Orville 1978α = Für meine Frau Wanda, in: E. Kübler-Ross
1978, 4. Auflage, S. 203-205.
Kienecker, Friedrich 1980² = Der Tod in der Dichtung des zwanzigsten
Jahrhunderts, in: A. Paus 1980², S. 129-176.
Kierkegaard, Sören 1957α = Die Krankheit zum Tode, übersetzt von
Emanuel Hirsch, Düsseldorf 1957.
Kierkegaard, Sören 1964α = Vier erbauliche Reden 1844. Drei Reden
bei gedachten Gelegenheiten 1845 (S. 173-205: An einem Grabe),
übersetzt von Emanuel Hirsch, Düsseldorf/Köln 1964.
Κίρκεγκωρ, Σαίρεν 1971α = Η έννοια της αγωνίας, Μετάφραση Γιάννη
Τζαβάρα, Αθήνα 1971.
Koch, Klaus 1970α = Ratlos vor der Apokalyptik, Gütersloh 1970.
Kolakowski, Leszek 1979α = Über die Rationalisierung des Todes, in:
H. Ebeling 1979α, S. 98-101.
Krämer, Hans 1976α = Prolegomena zu einer Kategorienlehre des
richtigen Lebens, in: “Philosophisches Jahrbuch” 83 (1976), S.
71-97.
Kübler-Ross, Elisabeth 1970α = The Dying Patient’s Point of View, in:
Orville Brim et al. (Ed.): The Dying Patient, New York 1970, p.
156-170.
Kübler-Ross, Elisabeth 1978α = Erfahrungen und Erkenntnisse, in: E.
Kübler-Ross 1978, 4. Auflage, S. 16-27.
Kübler-Ross, Elisabeth 1978β = Der Tod als Teil meines persönlichen
Lebens, in: E. Kübler-Ross 1978, 4. Auflage, S. 173-182.
Kübler-Ross, Elisabeth 1978γ = Omega, in: E. Kübler-Ross 1978, 4.
Auflage, S. 231-235.
Kübler-Ross, Elisabeth (Hrsg.) 1978, 4. Auflage = Reif warden zum
Tode (Originaltitel: Death: The Final Stage of Growth), übersetzt
von Jens Fischer, Stuttgart 1978, 4. Auflage (1975¹).
Kübler-Ross, Elisabeth 1980² = Menschlich sterben, in: A. Paus 1980²,
S. 339-347.
ΤΟ ΒΕΒΑΙΟ ΤΟΥ ΘΑΝΑΤΟΥ
79
Kübler-Ross, Elisabeth 1981α = Αυτός που πεθαίνει (On Death and
Dying), Μετάφραση Κωνσταντίνου Μιχαηλίδη, Λευκωσία 1981.
Landsberg, Paul Ludwig 1973α = Die Erfahrung des Todes. Nachwort
von Arnold Metzger, Frankfurt a. M. 1973.
Long, J. Bruce 1978α = Der Tod, der dem Tod ein Ende macht.
Hinduismus und Buddhismus, in: E. Kübler-Ross 1978, 4.
Auflage, S. 90-114.
Lotz, Johannes B. 1980² = Der Tod in theologischer Sicht, in: A. Paus
1980², S. 73-82.
Löwith, Karl 1979α = Vier Grundbedeutungen von “Leben” und deren
Zusammenhang, in: H. Ebeling 1979α, S. 57-62.
Löwith, Karl 1979β = Die Freiheit zum Tode, in: H. Ebeling 1979α, S.
132-145.
Magurshak, Dan 1979α = Heidegger and Edwards on Sein-zum-Tode,
in: “The Monist” 62 (1979), n. 1, p. 107-118.
Mann, Ulrich 1980² = Der Tod in der religiösen Vorstellungswelt der
Zeiten und Kulturkreise, in: A. Paus 1980², S. 41-71.
Marcel, Gabriel 1944α = Homo viator. Prolégomènes à une
métaphysique de l’ espérance, Aubier 1944.
Marcel, Gabriel 1961α = Fragments philosophiques 1909-1914.
Introduction par L. A. Blain, Louvain-Paris 1961.
Marcel, Gabriel 1968α = Journal Métaphysique, Paris 1968 (1927¹).
Marcel, Gabriel 1978α = Είναι και έχειν. Πρόλογος-μετάφραση Νίκου
Μακρή, Αθήνα 1978.
Marcuse, Herbert 1965α = Triebstruktur und Gesellschaft. Ein
philosophischer Beitrag zu Sigmund Freud, Frankfurt a. M. 1965.
Marcuse, Herbert 1979α = Die Ideologie des Todes, in: H. Ebeling
1979α, S. 106-115.
Maria do Carmo Tavares de Miranda 1977α = La mort met-elle une fin à
tout?, in: ΜΕΛΕΤΗ ΘΑΝΑΤΟΥ 1977α, σελ. 234-253.
Mauksch, Hans O. 1978α = Der organisatorische Kontext des Sterbens,
in: E. Kübler-Ross 1978, 4. Auflage, S. 34-55.
ΜΕΛΕΤΗ ΘΑΝΑΤΟΥ 1977α = Ελευθέρα Σχολή Φιλοσοφίας «ο
Πλήθων»: Μελέτη θανάτου. 2ον Διεθνές Συμπόσιον Φιλοσοφίας,
Αθήνα 1977.
Mize, Edith 1978α = Trauer und Reife einer Mutter, in: E. Kübler-Ross
1978, 4. Auflage, S. 145-153.
Morin, Edgar 1970α = L’ homme et la mort, Paris 1970.
Mount, Bal 1978α = Ein Brief an Elisabeth. Carol gewidmet, in: E.
Kübler-Ross 1978, 4. Auflage, S. 183-191.
Moutsopoulos, E. 1977α = Eros et Thanatos, in: ΜΕΛΕΤΗ ΘΑΝΑΤΟΥ
1977α, σελ. 174-191.
80
Γιάννης Τζαβάρας
Nichols, Roy und Jane 1978α = Begräbnisse. Eine Zeit der Trauer und
der Reife, in: E. Kübler-Ross 1978, 4. Auflage, S. 133-144.
Panikkar, R. 1977α = The Time of Death: The Death of Time. An Indian
Reflexion, in: ΜΕΛΕΤΗ ΘΑΝΑΤΟΥ 1977α, σελ. 102-121.
Paus, Ansgar (Hrsg.) 1980² = Grenzerfahrung Tod. Graz/Wien/Köln
1980² (1976¹).
Pitkin, Dorothy 1978α = Der Tod einer Frau. Ein Sieg und ein Triumph,
in: E. Kübler-Ross 1978, 4. Auflage, S. 154-168.
Popper, Karl R. 1973α = Objektive Erkenntnis. Ein evolutionärer
Entwurf, übersetzt von H. Vetter, Hamburg 1973.
Popper, Karl R. 1976 = Logik der Forschung. Sechste, verbesserte
Auflage, Tübingen 1976 (1934¹).
Popper, Karl R. 1977α = The Death of Theories and of Ideologies, in:
ΜΕΛΕΤΗ ΘΑΝΑΤΟΥ 1977α, σελ. 296-329.
Pucelle, J. 1977α = L’ amour et la mort, in: ΜΕΛΕΤΗ ΘΑΝΑΤΟΥ
1977α, σελ. 274-295.
Revers, Wilhelm J. 1980² = Zeit und Zeiten des Menschen, in: A. Paus
1980², S. 177-199.
Rilke, Rainer Maria 1980α = Werke in sechs Bänden, Frankfurt a. M.
1980.
Ringel, Erwin 1980² = Suizid und Euthanasie, in: A. Paus 1980², S.
241-282.
Rintelen, F. J. von 1977α = Der Tod und die Frage nach dem Sinn, in:
ΜΕΛΕΤΗ ΘΑΝΑΤΟΥ 1977α, σελ. 192-213.
Rousseau, Mary F. 1979α = Elements of a Thomistic Philosophy of
Death, in: “The Thomist” 43 (1979), n. 4, p. 581-602.
Rozelaar, Marc 1980² = Das Leben mit dem Tode in der Antike, in: A.
Paus 1980², S. 83-127.
Sartre, Jean-Paul 1977² = L’ être et le néant. Essai d’ ontologie
phénoménologique, Paris 1977² (1943¹).
Sartre, Jean-Paul 1979α = Mein Tod (= J.-P. Sartre 1977², p. 589-612),
in: H. Ebeling 1979α, S. 81-97.
Scheler, Max 1957α = Tod und Fortleben, in: M. S., Gesammelte
Werke, X. Schriften aus dem Nachlaß, I. Bern 1957, S. 9-64.
Scherer,Georg 1979α = Das Problem des Todes in der Philosophie,
Darmstadt 1979.
Schulz, Walter 1976α = Wandlungen der Einstellung zum Tode, in: J.
Schwartländer 1976α, S. 94-107.
Schulz, Walter 1979α = Zum Problem des Todes, in: H. Ebeling 1979α,
S. 166-183.
Schwartländer, Johannes (Hrsg.) 1976α = Der Mensch und sein Tod,
Göttingen 1976.
Schwartländer, Johannes (Hrsg.) 1976β = Einleitung, in: J.
Schwartländer 1976α, S. 5-13.
ΤΟ ΒΕΒΑΙΟ ΤΟΥ ΘΑΝΑΤΟΥ
81
Schwartländer, Johannes (Hrsg.) 1976γ = Der Tod und die Würde des
Menschen, in: J. Schwartländer 1976α, S. 14-33.
Stegmüller, Wolfgang 1969² = Metaphysik, Skepsis, Wissenschaft. 2.,
verbesserte Auflage, Berlin 1969 (1954¹).
Sternberger, Dolf 1979α = Die Deskription des “Sterbens Anderer”, in:
H. Ebeling 1979α, S. 71-80.
Stietencron, Heinrich von 1976α = Vom To dim Leben und vom Leben
im Tode: Bemerkungen zur hinduistischen Auffassung von Tod,
in: J. Schwartländer 1976α, S. 146-161.
Ströker, E. 1975α = Der Tod im Denken Max Schelers, in: P. Good
(Hrsg.): Max Scheler im Gegenwartsgeschehen der Philosophie.
Bern/München 1975, S. 199-213.
Tanase, Al. 1977α = Le sens de la mort héroique, in: ΜΕΛΕΤΗ
ΘΑΝΑΤΟΥ 1977α, σελ. 68-101.
Trelease, Murray L. 1978α = Sterben unter den Indianern Alaskas. Eine
Sache der freien Wahl, in: E. Kübler-Ross 1978, 4. Auflage, S.
67-72.
Θεοδωρακόπουλος, Ι. Ν. 1977α = Η ζωή και ο θάνατος, in: ΜΕΛΕΤΗ
ΘΑΝΑΤΟΥ 1977α, σελ. 14-31.
Tsatsos, Con. 1977α = A Psychological Pre-introduction to the Problem
of Death, in: ΜΕΛΕΤΗ ΘΑΝΑΤΟΥ 1977α, σελ. 332-349.
Tzavaras, Johann 1978α = Bewegung bei Kierkegaard. Frankfurt a. M.
1978.
Τζαβάρας, Γιάννης 1978β = Η «ριζική αναγκαιότητα» κατά τον
Χάιντεγγερ. Μια προσπάθεια για πρόσβαση στο «Είναι και
χρόνος», «Εποπτεία» 29 (1978), σελ. 955-960.
Τζαβάρας, Γιάννης 1980α = Το ποίημα του Παρμενίδη, Αθήνα 1980.
Ueda, Shizuteru 1976α = Der To dim Zen-Buddhismus, in: J.
Schwartländer 1976α, S. 162-172.
Weizsäcker, C. F. von 1980² = Der Tod, in: A. Paus 1980², S. 319-338.
Wiplinger, F. 1970α = Todeserfahrung als Selbsterfahrung, in: “Wort
und Wahrheit” 25 (1970), n. 5, S. 387-401.

Καλειδοσκόπιο τεύχος 39

ΣΠΙΤΙ ΓΙΑ ΔΙΑΚΟΠΕΣ ΣΤΗΝ ΑΙΓΙΝΑ

κωδικοί Εύδοξος

Η αίσθηση της απώλειας του εαυτού ως μιας σταθεράς